<<<     ΛΛΛ     >>>   

65 Блок А. Стихотворение "Скифы", 1918.
66 Когда вся мировая пресса молчала о чудовищных преступлениях коммунизма в СССР, Римский Папа Пий XI издал Энциклику "Divini Redemptoris" (Об атеистическом коммунизме, 19 марта 1937 г.), где громко прозвучало обличение коммунизма, подрывающего сами основы человеческой цивилизации. (За несколько дней до этого Папа обличил национал-социализм в Германии в энциклике "Mit brennender Sorge"). В 1931 г. в энцикликах "Non abbiamo bisogno" и "Quadragesimo anno" Папа обличил фашизм в Италии.
[162]
На образном языке апостола Павла можно сказать, что "сатана коммунизма" здесь явился в облике "ангела света" христианства, обещая бедным справедливость, равенство, братство.
Конечно, было бы неверным смотреть на коммунизм только как на заговор злоумышленников (это основная ошибка православных консерваторов!). В коммунизме была озабоченность социальной проблемой, была значительная "доля правды", но в отрыве от религиозных истоков бытия, с гипертрофированной социальностью и с почти религиозной верой в "систему", он быстро выродился во что-то совершенно противоположное первоначально задуманному.
Философия тоталитаризма была обличена в притчевой форме еще Ф. М. Достоевским в "Легенде о Великом инквизиторе", но подобное чтение требовало достаточно высокого общекультурного уровня и было доступно немногим.
Как это всегда бывает, нашлись немногие люди как в церковной, так и в светской среде, которые понимали суть проблемы и могли на достаточно высоком богословско-философском уровне показать несостоятельность надвигавшейся коммуно-социалистической идеологии. В светской и церковной печати появлялись соответствующие статьи. Так, в 30-м
[163]
томе (1895) Энциклопедического словаря Ф. А. Брокгауза и И. А. Эфрона имеется статья "Коммунизм", содержащая в конце довольно точную оценку его сути: "Коммунизм относится к действительности как чистое отрицание; это вполне идеологическая система, не вытекающая из жизни. Во всех своих формах: религиозной, философской и экономической, коммунизм всегда метафизичен".
В официальном церковном издании говорилось: "Хотя социалистическое учение и опирается, по-видимому, на высокие христианские принципы -- любовь к ближним, участие к положению бедных и наиболее нуждающихся классов общества, на стремление к полной свободе, всеобщему равенству и братскому общению, но в сущности оно проникнуто духом насилия, озлобления, разрушения, стремлением низвергнуть все существующие общественные порядки и отношения, самые основы общественной жизни, религии, семьи, собственности" [67].
Обстоятельно проанализировали коммунизм профессора Казанской Духовной академии В. А. Никольский [68] и Санкт-Петербургской Духовной академии А. А. Бронзов  [69].
Отдельные священнослужители, преподаватели духовных школ, начиная с 60-х годов, также высту-

67 Настольная книга для священно-церковнослужителей. Харьков, 1900. С. 202.
68 Статья "Коммунизм" // Богословская энциклопедия. СПб., 1911. Т. XII.
69 Бронзов А. А. Нравственное богословие. СПб., 1912/1913 уч. год. Гл. 4. В 4-й главе содержится обширная библиография антисоциалистической литературы.
[164]
пали в церковных журналах и газетах против коммуно-социалистических теорий, где так искусно ложь была перемешана с правдой.
Но критика новой идеологии с патриархально-монархических позиций не имела успеха в народе, особенно в городах. Традиционный русский миф о "добром царе и плохих боярах и дворянах" развеивался с каждым днем. Никакие старые слова уже не действовали, а если и действовали, то ненадолго. Официальная Церковь в сознании многих стойко ассоциировалась с официальным режимом, потерявшим доверие общества. Определение Синода от 4-6 января 1909 года о введении разбора и опровержения социализма в качестве особого раздела в курс нравственного богословия для духовных семинарий привело к созданию соответствующих учебных пособий [70]. Но катастрофа была почти неизбежна.
А может быть, бульшая часть населения России так и не восприняла самого духа христианства, а лишь усвоила православные обряды пополам с народными обычаями? -- задавался вопросом священник Павел Флоренский, после долгих издевательств убитый большевиками в 1937 году. Своей мученической кровью он заслужил право произнести очень горькие слова: "Люди всегда склонны сотворить себе кумир, чтобы избавить себя от подвига служения вечному и пассивно предаться простой данности. Этот кумир может быть весьма различным. Для русских православных людей таким кумиром чаще всего является сам русский народ и

70 Среди авторов были прот. Н. Стеллецкий, прот. Н. Колпиков, свящ. М. Менстров и др.
[165]
естественные его свойства, которые они ставят перед собою на пьедестал и начинают поклоняться, как Богу. Вера в быт превыше требований духовной жизни, обрядоверие, славянофильство, народничество, как ни различны они между собою, однако все эти уклоны силятся стать на первое место, а вселенскую церковность поставить на второе или вовсе отставить. В основе всех этих течений лежит тайная или явная вера, что русский народ сам собою, помимо духовного подвига, в силу своих этнических свойств, есть прирожденно-христианский народ, особенно близкий ко Христу и фамильярный с Ним, так что Христос как будто, несмотря ни на что, и не может быть далеким от этого народа. И, как всегда фамильярность с высоким, эта фамильярность влечет за собою высокомерие и презрение к другим народам, -- не за те или иные отрицательные качества, а за самое существо их... Может быть, соблазн такого сомообожествления есть у каждого народа; но у русского он исключительно велик вследствие пассивности и рыхлости русской психологии и вследствие молодости народа, выступившего в истории тогда, когда пышная и бесконечно мудрая церковная культура уже сложилась. Русский народ в исключительном изобилии и без малейшего труда даром получил то, над чем другие народы трудились много веков и что они выстрадали своей кровью... Он получал раньше, чем успевал пожелать, и он не научился желать и не умеет желать" [71].

71 Свящ. Павел Флоренский. Записка о Православии. Сочинения.М., 1996. Т. 2. С. 544–545.
[166]
Жестко писал Н. А. Бердяев: "В православии индифферентизм к земле [72] привел к лжерелигиозному освящению языческо-татарско-византийского самодержавия. Аскетическое православие начало почему-то охранять языческое государство, поддерживало земные инстинкты самосохранения"  [73].
Академик С. С. Аверинцев: "И все же нет возможности объяснять массовую утрату веры одним только насилием; даже при тоталитарном режиме насилие всемогуще лишь постольку, поскольку оно может опереться на реальности общественной психологии, им не творимой, а лишь умело стимулируемой и используемой" [74].
Часто в церковных кругах объясняют русскую катастрофу как наказание-испытание, посланное или попущенное Богом (мы этого точно знать не можем) по причине греховности людей. Это объяснение, будучи в общем верным, страдает слишком большой степенью обобщения. Оно годится на все случаи жизни, не объясняя конкретных причин. В данном же случае грех и ошибка состояли именно в том, что социальный вопрос фактически был отдан революционерам; в том, что традиционно-консервативное сознание официоза отказалось признать новизну и важность социального вопроса, отказало ему в праве на существование, решило, что достаточно старых

72 Здесь имеется в виду восточная склонность к спиритуализированному психологическому монофизитству.
73 Бердяев Н. А. Распря Церкви и Государства в России // Вопросы религии. М., 1908. Вып. 2. С. 112.
74 Христианство. Энциклопедический словарь. М., 1995. Т. 3. С. 468.
[167]
рецептов и проповедей на нравственные темы. Повторим еще раз: расхожей ссылки на общую греховность и на всяческих "врагов" (хотя и они, конечно, были) недостаточно, ведь новый "навуходоносор" и его вооруженная команда образовались в собственной среде.
Было бы большой ошибкой считать большевистскую власть совершенно чуждой русскому народу. Вот что пишет очевидец революционных событий митрополит Вениамин (Федченков): "В Екатеринославе власть переменялась последовательно восемнадцать раз! И народ все же остановился на большевистской партии, как своей. В России говорили тогда: плоха власть, да наша". Из-за бескомпромиссного терроризма большевиков "народ еще решительнее прислонился к ним. И прислонился государственно сознательно по причине своего здорового мужицкого смысла" [75].
Это был именно социальный грех [76], а не только простая совокупность личных грехов.

75 Митрополит Вениамин (Федченков). На рубеже двух эпох. М., 1994. С. 157.
76 Безличный характер социального греха создает значительное психологическое препятствие для признания его именно как греха. Зло в социальной сфере действует опосредованно, создавая "греховные структуры", обезличиваясь, причиняя тем не менее очень конкретные страдания многим людям. (Ср.: ККЦ. п. 1869. С. 436). В энциклике "Sollicitudo Rei Socialis" (1987) говорится о "структурах греха", о его социальной составляющей, состоящей в том, что люди могут грешить, злоупотребляя структурами, а не против конкретных лиц, например, в потребительстве и в стремлении к власти, когда они становятся самоцелью (см. там же пп. 36–38).
[168]
Настоящего отречения от коммунизма так и не произошло, бесчисленные истуканы-копии продолжают торчать во всех городах России, а мумия их оригинала продолжает возлежать в центре Москвы. Почему-то главный враг Православия на Руси не так раздражает наших новых православных, как "заезжие" миссионеры-христиане.
Без ясного осознания причин произошедшего создание серьезной социальной доктрины невозможно. Иначе получится что-то вроде программы "борьбы за мир" при коммунистах: все понимали, что это зачем-то нужно, но никому это не было интересно, кроме тех, кто ездил "бороться" за границу. Верующие будут воспринимать такую социальную доктрину как очередную "политику".
Большевистская катастрофа, из последствий которой Россия до сих пор не может выбраться, обязывает к самому критическому анализу произошедшего со страной. Именно недостаточное ее осмысление является основной причиной нынешних бед в России.

2.3. Религиозно-философская мысль.
2.3.1. "Славянофилы-самобытники"

В России XIX века развивалась не столько социальная философия, сколько историософия [77].

77 Историософия -- попытка концептуального понимания провиденциального смысла мировой и российской истории. В узком смысле: русская философия истории.
[169]
В 30-40-х годах XIX века образовалось два основных течения в общественной мысли: более религиозное "славянофильство" и менее религиозное "западничество". Причем оба направления находились под сильным влиянием идеалистического универсализма германской философии (Гегель, Шеллинг), признавали необходимость единства всемирно-исторического культурного процесса. Но если Гегель считал романо-германскую культуру XIX века завершением всемирно-исторического процесса раскрытия абсолютного разума, то славянофилы полагали, что завершительная роль принадлежит началам православно-славяно-русским. Они ценили эти начала именно в качестве наиболее полного воплощения общечеловеческой правды, полагая, что этими началами рано или поздно должна будет пропитаться и вся мировая общественность. У И. В. Киреевского, А. С. Хомякова, К. С. Аксакова ясно выражено их понимание своеобразия русско-славянского духа в противоположность романо-германскому.
[170]
В области гносеологии славянофилы были за интуитивно-непосредственное проникновение в существо вещей, за цельное, "сердечное" знание -- в противоположность западноевропейскому опосредованному формально-логическому рационализму.
В области политической они были за совещательное народное представительство на основе предоставления царю как отцу отечества "силы власти", а "земле" (народу) - "силы мнения" -- в противоположность западноевропейскому конституционализму и формализму общественного договора между верховной властью и народом.
В области общественно-культурной славянофилы были за "хоровое", общинно-соборное начало -- в противоположность западноевропейскому индивидуализму.
Ключевым для славянофилов было понятие "соборности", выработанное А. С. Хомяковым (1804-1860). Оно включало в себя представление о некоем благодатном органическом единстве верующего народа на основе Православия как истинной веры. Предполагалось, что это единство в какой-то степени уже есть, и оно должно по мере воцерковления народа в еще большей степени актуализироваться в духе христианской свободы и любви.
Славянофилы в целом способствовали развитию русской философии Всеединства, согласно которой Церковь, государство и общество (а в потенции -- "вся тварь") мыслятся как единое целое. Церковь как мистическое Тело Христово вбирает в себя и объемлет собою государство, народ, культуру, душой которых является христианская миссия. Все утверждения, которые в христианской традиции справедливы для церковной общины, согласно с данными представлениями, справедливы и для народа, а в потенции и для всего человечества. (В. С. Соловьев несколько позже говорил о Богочеловечестве.)
Если здесь и была какая-нибудь социология, то исключительно "благодатная", не нуждающаяся в "юридических формальностях". Просто говоря, славянофилы решили жить не "по закону", а "по благодати", причем решили не только за себя, но и за других тоже. Должен быть один закон - сыновнее послушание Церкви.
Тому, о чем можно только молиться, они пытались придать конститутивный характер должен-
[171]
ствования, хотя и не испытывали интереса ни к каким конституциям, ведь собирались жить "по внутренней правде", а не по "внешним законам". (Ясно, что понимание права только как закона никого вдохновлять не может.) Считалось, что "законы и права" сами по себе являются следствием оскудения любви, как это произошло на Западе, а в России этого быть не должно. Используя понятие "соборности", они так мистически обосновали русскую общинность [78], что под ее очарование подпал даже такой "западник", как А. И. Герцен.
Завороженные своим видением, которое само по себе как идеал очень, конечно, неплохо, славянофилы никакого религиозного смысла в законах уже не видели ("преодолели" Ветхий Завет, как раз дающий этот смысл), пытались подменить закон (всегда несовершенный!) благодатью, христианской нравственностью, пленяющей совершенством декларируемого должного, то есть элементарно путали сферы морали и права. Они отрицали самостоятельность правового вопроса, понимая под "правом" лишь правила и предписания, а не систему свобод, гарантированных государством. Хотя в целом они были за свободу, чем пугали начальство. Они больше задумывались над вопросом "что?", чем над вопросом "как?" Славянофилы мыслили общество по типу большой семьи, а что может быть лучше дружной семьи, построенной на доверии и любви!? Думать о правах членов семьи в случае возникнове-

78 Миф о русской общине помешал провести и настоящее освобождение крестьян в 1861 г. Крестьянин был наделен землей, но не собственностью.
[172]
ния конфликтов внутри семьи и ее распада было неинтересно, считалось, что это вопрос чисто технический.
По сути дела, это было новое "органическое" осмысление формулы С. С. Уварова в идеальной предельно-целевой форме с добавлением четвертого термина -- "свобода", которую славянофилы понимали несколько облегченно, не во всей глубине ее драматизма.
Предполагалось, что Церковь, как высшее начало, должна объять собою все остальные сферы общественного бытия. Но саму уваровскую формулу славянофилы избегали произносить.
Основным понятием всей их философии была "органичность". Вопреки все более усложняющейся и дифференцирующейся реальности они сделали выбор в пользу гармонии. Славянофилы не отрицали принципа универсализма, чувствовали диалектику национального и общечеловеческого, но они мыслили чаемое единство человечества все же в архаической органической парадигме.
Идеал органичности (понятой слишком "органично") объясняет и непонимание славянофилами Запада, его фаустовской трагедии, возможной только при христианском сознании, безысходности его бесконечной рефлексии, которая была для славянофилов лишь "рационализмом".
Рассуждения славянофилов о свободе, о необходимости отмены крепостного права, их молчание относительно значения церковной иерархии казались царскому правительству подозрительными, и сам основоположник славянофильства часто был вынужден писать свои статьи по-французски и публиковать их за рубежом. Славянофилы были ретроспективны
[173]
и больше отражали целостность синкретизма идеализированного прошлого, чем создавали что-либо новое. По своему внутреннему складу славянофилы были, несмотря на всю свою европейскую образованность, людьми патриархальными, а не городскими, что соответственно сказывалось на их мировоззрении [79]. Но они были и либералами, хотя и особого типа. Западноевропейской "гнилой" свободе, держащейся конституционными "подпорками", они противопоставляли свою, истинную свободу, никаких внешних гарантий не требующую и основанную на христианском согласии, на братской любви и взаимном доверии "земли и власти" (народа и царя). Закону они противопоставляли мораль, а политике -- историю (предание).
Самой большой их ошибкой было то, что они в западном рационализме не увидели никакого универсального начала.
Но "великая заслуга А. С. Хомякова в том, что он напомнил о религиозно-социальном значении Церкви как Богочеловеческого организма" [80], ее вселенском смысле. Славянофилы как бы заново, на новом уровне открыли Православие для дехристианизированной еще

79 Достаточно сравнить "усадебно-московских" славянофилов с петербургско-городским мятежным Ф. М. Достоевским. Строго говоря, исторически сложившееся название "славянофилы" не совсем точно. У славянофилов был элемент универсализма, но, учитывая последующее развитие (деградацию) славянофильства, его мировоззренческую установку можно назвать "самобытничеством".
80 Федотов Г. П. Любовь и социология // Христианин в революции. Париж, 1957. С. 108.
[174]
в Петровскую эпоху интеллигенции, которая привыкла считать Православие "мужицкой верой" [81], не имеющей отношения к общественным проблемам [82].

81 В России христианами, то есть "крестьянами", как известно, называли сельских жителей.
82 Профессор церковной истории Б. В. Титлинов считал славянофилов "предтечами Новой Церкви" (обновленческой): "Они первые пробудили у нас церковную мысль и дали толчок религиозному искательству, заговорили о том, что российское Православие искажено, и что государственная опека связывает церковные силы. А. С. Хомяков, И. С. Аксаков, И. В. Киреевский, Ю. Ф. Самарин и все примыкавшие к ним участники славянофильского кружка середины XIX века -- вот первые предвестники церковного обновления, хотя и вылившегося потом в форму, от которой эти "столпы", может быть, стали горячо отрекаться". См: Титлинов Б. В. Новая Церковь. Пг.; М., 1923. С. 41.Но в славянофильстве была и определенная архаика. "Известное в истории сражение западников и славянофилов имеет под собой глубокую архетипическую основу, проследить которую возможно вплоть до установления христианства на славянских землях. Битва приверженцев Перуна и Даждьбога с государственным введением иностранной религии - вот один из истоков мятущейся "загадочной славянской души". За прошедшее тысячелетие она уже успела полюбить своего нового Бога -- Христа, сжиться с ним кровно и навеки, но изнутри ее, нет-нет, а все еще жжет огонь совершенной измены, приводя периодически к кажущимся бессмысленными вспышкам гнева, к "бунту бессмысленному и беспощадному". Для православного славянского мира бессознательная идентификация с праязыческим мифом все еще почти не понятна, что и до сего дня обрекает этот мир на "вечное повторение" своей драматической судьбы. Можно сказать, что ужас тотального истребления профессиональных носителей христианского культа и гулагизация всей страны при Ленине и Сталине означали очередную вспышку языческой архетипической энергии. Не имея исторической возможности выплеснуться вовне, она разрешилась суицидным образом". (См.: Зеленский В. В. Политическое как психологическое // В кн.: Одайник В. Психология политики. СПб., 1996. С. 376–377). Здесь, по сути дела, высказывается известная мысль о недостаточной христианизации России. Таким образом, у славянофилов можно увидеть одновременно две противоположные тенденции: к модернизации и к архаизации. Думается, что вторая тенденция оказалась все-таки сильнее. Это хорошо видно по эпигонам славянофильства: националистам и черносотенцам.
[175]
Следует сказать, что движение славянофильства не было совершенно оригинальным. В Европе конца XVIII -- начала XIX века (во Франции и, особенно, в Германии) было усиление традиционализма и одновременно пробуждение интереса к общественной значимости Евангелия и социально-нравственному характеру христианства. Это была реакция на рационализм эпохи Просвещения, страшные последствия Французской революции, усиливающийся индивидуализм и либерализм. Тогда вспомнили, что в христианстве таятся идеи, способные разрешить самые существенные проблемы общественной жизни того времени. В Европе тоже были свои "славянофилы" или, по крайней мере, такого же настроения люди, преимущественно католики. Достаточно вспомнить Шатобриана и де Местра. Сухости рационализма и "законничества" общественных договоров, холодному атомизированному обществу индивидуализма противопоставлялись богатство внутренней жизни цельного человека и органического общества, радость
[176]
душевного общения с единомышленниками, глубина интимных религиозных переживаний. Считалось, что высшая государственная власть не может быть созданием человека, а образуется Божественным промыслом. Социальные институты должны складываться постепенно, в соответствии с естественным порядком вещей, и человек не может менять их по своей воле. Критерием же истины в социальной области являлась традиция, которая содержит в себе элементы первоначального Откровения.
Именно в 30-40 годы XIX века в Европе возникает "христианский социализм" как направление христианизированной общественной мысли, постепенно усваивающей демократические идеи.
Сам же основоположник славянофильства, по мнению Г. П. Федотова, находился под влиянием немецкого католического автора И. А. Мёлера (†1838), который, в свою очередь, был под протестантским влиянием [83].
Владимир Соловьев считал, что "в России идеи Бордас-Дюмулена были восприняты Хомяковым, который положил свой выдающийся талант на их популяризацию, придав им ложную видимость греко-российского православия" [84].

83 См.: Федотов Г. П. Предшественник Хомякова // Путь. 1938. № 58; См. то же: Федотов Г. П. Собр. соч. Т. 2. М., 1998. Мёлер развил органическое понимание Церкви. Его идеи через французского доминиканского богослова Ива Конгара повлияли на решения II Ватиканского Собора.
84 Соловьев В. С. Русская идея // Соловьев В. С. О христианском единстве. Брюссель, 1967. С. 239; См. то же: М., 1994. С. 175.
[177]
Сегодня характерно сближение некоторых "православных" с коммунистами (национал-большевиками) на почве патриотизма. Ф. М. Достоевский предвидел этот феномен в "шатовщине". Вообще говоря, языческий патерналистско-державный архетип далеко не изжит в нашем сознании.
Думается все же, что второй союз части священнослужителей и некоторых активных мирян с псевдопатриотическими и черносотенными организациями, как это было в начале века, все же не состоится [85].

85 Исследования Всероссийского Центра изучения общественного мнения (июль, 1996) показали, что "шатовщина" продолжается: процент сторонников коммуно-патриотов выше среди более часто посещающих православные храмы, чем среди тех, кто ходит в храм реже. См: Информационный бюллетень мониторинга общественного мнения № 6 (26). ВЦИОМ. 1996. С. 15–18. Такая же картина выявилась при анализе опросов 1990–1992 гг. См.: Киммо Каариайнен, Д. Е. Фурман. Верующие, атеисты и прочие (эволюция российской религиозности) // Вопросы философии. М., 1997. № 6.

2.3.2. "Западники-универсалисты"

"Западники" ориентировались на универсальные законы исторического развития, не разделяли архаическую славянофильскую мифологему органичности, не признавали уникальности Православия, особости русского пути, не противопоставляли Россию Западу, полагая, что России надлежит пройти все этапы западного исторического пути. Они считали, что России следует принять те формы общественно-
[178]
политической жизни, которые выработались в западных странах, раньше вступивших на путь универсального исторического развития.
Первым в России о социокультурном и историческом измерении (а не только влиянии!) христианства как универсальной религии, призванной проникнуть и преобразовать все стороны жизни, заговорил в своих "Философических письмах" Петр Чаадаев (1794-1856).
О благотворном влиянии монастырей, вообще о значении Православия для России написаны десятки работ, где говорится именно о его влиянии на все сферы культурной и даже хозяйственной жизни, но почти ничего не сказано о том, как христианские взгляды способствовали бы структурным преобразованиям в общественной жизни в Новое время. Например, отмене крепостного права [86], теоретическому обоснованию социально-правовой системы, пониманию "права" именно как права, а не только как закона и обязанности, как эти взгляды способствовали бы гуманизации общества. А может быть, хрис-

86 Точнее было бы говорить: бесправия. Характерно это неправильное употребление слова. Известно, что там, где закон называют "правом", законы перестают защищать права. В основе права лежат не правила, законы, а принцип свободы. Законы должны защищать свободу граждан; именно в этом их основное назначение. См.: Булгаков С. Н. О социальном идеале // Вопросы философии и психологии. 1903. № 68; См. то же: Булгаков С. Н. Труды по социологии и теологии. М., 1997. Т. 1. В посткоммунистической юридической мысли все еще продолжается отождествление законов и права; см.: Утехин С. В. Взгляд на новейшую русскую литературу по теории права // Посев. 1996. № 6 (1434).
[179]
тианского влияния в этом направлении и не было, начиная с XVI века, когда победило иосифлянство, само потом подавленное царской властью? Или, в более мягкой формулировке, влияние было, но очень недостаточное? Конечно, на эти вопросы невозможно ответить с исчерпывающей полнотой, но здесь важно признать саму постановку таких вопросов. Ибо суть социального измерения христианства, его, так сказать, "соль", состоит во взгляде не только на людей в их личных взаимоотношениях, но и на их общественное устройство, на их учреждения.
На старую дилемму: "личности или учреждения?" сегодня можно ответить: и личности и учреждения. И к тому и к другому следует относиться одинаково серьезно. "Учреждения" автоматически не вытекают из "личностей", из степени их внутреннего совершенства, они в чем-то могут и опережать их уровень общественного сознания, "подтягивать" до себя личности. Если этого не признать, тогда следует сразу честно отказаться от самой попытки создания социальной доктрины, вместо которой получится еще одна проповедь на нравственные темы. Если эта "соль" сегодня кажется пресной, то это является лишь еще одним свидетельством не духовности, а инфантильности нашего общественного сознания [87].

87 Вспомним, что детям скучна политика, которая сама по себе требует способности к теоретизированию, обобщениям, то есть к абстрактному мышлению. Дети следуют вкусовым предпочтениям и интуиции. Но есть области, где интуиции, работающей в основном на уровне индивидуального сознания, недостаточно, где нужно именно знание. К таким областям относятся и вопросы общественного устройства.
[180]
Чаадаев считал, что христианские начала в большей степени актуализировались в общественно-культурной сфере на Западе, чем в России. Его взгляд показался слишком мрачным. Его могли понять только те, кто так же чувствовал, а таковых оказалось очень мало. Чаадаева объявили сумасшедшим; император Николай I подверг его домашнему аресту. Традиции критического мышления в России не было; на любую критику просто обижались -- она считалась непатриотичной.
В целом "западники" (кроме Чаадаева и некоторых профессоров университетов и Духовных академий) недооценивали социокультурную и политическую роль христианства в историческом развитии Запада, не видели, что реальной основой для уважения к человеческой личности может быть только христианство, говорящее, согласно Библейской традиции, о человеке как созданном по образу и подобию Бога.
Правовед Б. Кистяковский (1868-1920) упрекал русскую интеллигенцию и в том, что она была недостаточно чувствительна к правовым вопросам и не создала в этой области ничего значительного, сравнимого, по своему влиянию на общественное сознание, со знаменитыми общественно-политическими и правовыми трактатами западной мысли [88]. Но даже то, что было создано, никак не затронуло общественного сознания.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Конечно
Благодаря боговочеловечению
Закона о свободе совести совести свободе
Правами человека
Только в собственно церковном смысле доктрины общества