<<<     ΛΛΛ     >>>   

В основе этой проблемы лежит хорошо известный в богословии вопрос о соотношении свободы и благодати [14], имеющий большое значение при выборе по-

13 Вместо славянофильской "соборности" при этом получается лагерный общак.
14 Начало широкому обсуждению этого вопроса положил известный спор св. Августина и Пелагия.
[321]
веденческого стереотипа, при определении, что следует предоставить воле Божией, а в чем можно проявить человеческую активность. Недостаточно просто сказать: "должно быть и то и другое". По какой границе осуществляется знаменитая синергия (взаимодействие) воли Божией и воли человеческой? Какова степень асимметричности этих воль?
Не слишком ли мы безвольно предаем неправду на "волю Божию", просто боимся быть "изгнанными правды ради", не веря в обетованное Христом блаженство (Мф. 5, 10)? Нет ли в нашем поведении явной асимметрии между двумя нашими активностями: в сфере, где следование "правде" может привести к изгнанию и к материальным потерям, и в совсем другой сфере - карьерно-материальных приобретений? В первом случае мы, оправдывая свое бездействие, лукаво полагаемся на "волю Божию", а во втором -- на свою волю и собственные усилия.

2.6. Закон и благодать.

Тот же вопрос можно переформулировать и в новозаветной терминологии "закона и благодати" [15]. Вроде бы должно быть ясно, что закон и благодать относятся к разным онтологическим уровням, имеют различный онтологический статус; поэтому здесь нельзя решать вопрос путем простого выбора в пользу закона или благодати на основе вкусовых, мировоззренческих и любых других предпочтений.

15 Если проводить параллель с дилеммой "свобода и благодать", то здесь "закон" соответствует "благодати", а "благодать" -- "свободе".
[322]
Нравственное начало, конечно, ближе к благодати, чем к закону, но историческая практика показывает, что в случае, когда отождествляется закон и нравственность, когда хотят решать многие вопросы не сложным путем судебных процедур, а "просто по справедливости" (как это было в русской крестьянской общине), то строится неправовое патерналистское государство, ориентированное на семейный или родоплеменной тип общественных отношений с акцентом на обязанностях. В результате вместо ожидаемого семейного тепла развивается непотизм и взяточничество.

3. Что такое права человека?

Большинство людей под "правами человека" понимает что-то положительное, что-то вроде правил хорошего тона, что, мол, нельзя обижать людей, так как это нехорошо. В общем-то, это верно, но явно недостаточно. Особенно если попытаться осмыслить права человека с религиозной точки зрения. Здесь возникают такие проблемы, при неправильном подходе к которым можно не только не превзойти праведности "законников и фарисеев", но и оказаться в языческом, если не в доязыческом состоянии. Например, можно рассуждать так: при чем тут какие-то "права", если речь идет о спасении?
С богословской точки зрения вопрос сводится к религиозному осмыслению временного в перспективе вечного, к вопросу о вторичных ценностях.
Здесь, как известно, существует две крайности: спиритуализм и материализм.
[323]
При первом подходе, характерном для Востока, земная жизнь рассматривается лишь как место испытаний и подготовки для вечности, поэтому любые земные потрясения и страдания следует воспринимать как нечто неизбежное (восточный спиритуализм всегда связан с фатализмом). Ведь душа человека все равно бессмертна, и никакое убийство на физическом плане само по себе не может лишить человека того, что ему суждено. Тем более, что всегда можно помолиться о страждущем человеке, и если Господу будет угодно, то Он избавит страждущего от физических бедствий, а если не избавит, то, "стало быть, так и надо". Предпринимать же что-либо "на физическом уровне" не следует.
При втором, материалистическом (и отчасти -- безрелигиозно-гуманистическом) подходе все бедствия человечества определяются несовершенными условиями жизни ("бытие определяет сознание"), а поэтому следует изменить условия общественной жизни, и тогда многие проблемы решатся сами собой. Из этой крайности образовался хорошо известный русский коммунизм. При этом подходе, поскольку человек рассматривается не как творение Божие, а лишь как потомок высокоразвитой обезьяны, правовой вопрос, в основе которого лежит уважение к человеческой личности, тоже не возникает, тем более, что материализм претендует на знание исторических закономерностей, оставляющих человеку лишь один вид свободы -- соглашаться с ними ("свобода есть осознанная необходимость"). Но поскольку коммунизм, утратив Бога, стал воспевать человека и его активизм, то в коммунизме удивительным образом сочетались фатализм и волюнтаризм.
[324]
Для полноты картины можно вспомнить и либерализм, акцентирующий то, что называют "правами человека первого поколения", предоставляющий всем равные "правила игры", но не учитывающий неравные стартовые возможности разных людей. "Права человека" здесь понимаются преимущественно в отрицательном смысле: человек свободен в той мере, в какой он не нарушает свободу другого человека (как это сформулировано во французской "Декларации прав человека и гражданина", 1791). Известно, что слабым местом либерализма является невнимание к тому, что позже определили правами второго поколения, то есть "социальными правами". Обобщенно это можно назвать "правом на жизнь". Здесь имеются в виду социальные гарантии для тех, кто не может полноценно участвовать в постоянной конкуренции и борьбе за жизнь.
В христианской традиции, благодаря Боговоплощению, утверждается сочетание духовного и материального, которое есть, так же как и духовное, творение Божие. Поэтому забота о человеческой телесности и соответственно об условиях ее существования по-христиански оправдана.
В христианстве, открывшем в человеке новое измерение и новую глубину, давшем ему возможность найти свое полное и окончательное определение в своем личном единстве с Божеством, открывается и новый смысл человеческой свободы.
Уже поэтому должно быть ясно, что люди не имеют права наносить прямым или косвенным образом материальный и душевный ущерб друг другу или отнимать ту свободу, которую дал Бог. На юридическом языке источником прав, как и достоинства,
[325]
человека является не какое-либо земное начальство, а Бог. Именно поэтому и можно эти права назвать "неотчуждаемыми".
Кроме многочисленных примеров христианской благотворительности во исполнение прямой заповеди Христа, можно привести яркий пример прямого правозащитного действия святителя Николая, когда он, согласно церковному преданию, открыто вступил в конфликт с властями (вмешался в политику), воспрепятствовал смертной казни трех мужей, неправедно осужденных. В сознании святого была связь между вопросом их спасении в вечности и их физическим спасением в этой жизни.
Поэтому, не вдаваясь в сложный и, как правило, не доступный для нас вопрос о спасении (в вечности) других людей, не превращаясь в "спасателей", следует делать то, что предписывает нам та самая любовь к ближним, которую заповедал нам Спаситель. Конечно, мы не юристы и не обязаны знать с полной достоверностью, кто осужден справедливо, а кто -- нет. Но существуют случаи, когда картина бывает совершенно ясна, и тогда вмешательство становится нравственной обязанностью.
Сама концепция "прав человека" возможна только при признании достоинства и свободы человека. И христианское основание для этого существует: "человек сотворен по образу и подобию Бога" и наделен свободой Самим Богом.
В западном богословии было постепенно осознано, что благодать аннулирует закон только в Царстве небесном или в душе святого, а в земных общественных условиях (все общество святым быть не может) благодать не отменяет закон, а восполняет.
[326]
Закон имеет свои пределы, свою нижнюю границу, нарушение которой приводит к тяжелым последствиям анархии. Но закон имеет и свой потолок: он не может все предусмотреть и не может научить людей любить друг друга.
Так, выбор поведения, соответствующий евангельским заповедям (в западной традиции советам: нищета, целомудрие), человек может делать только лично для себя, не пытаясь возвести это в общеобязательное для всех правило. То же самое касается известных Евангельских заповедей.
Закон же, согласно пониманию В. С. Соловьева, предназначен не для того, чтобы устроить на земле рай радостного общения душ, но для того, чтобы предотвратить преждевременное наступление ада.
Возникает все тот же вопрос: а почему, собственно говоря, следование Истине нельзя возвести в обязательное правило? Но высшая Истина обладает одним важным свойством, которым очень часто пренебрегали в истории: она может быть воспринята только свободно, может победить только своей внутренней силой. Иначе следовало бы оправдать костры инквизиции, все виды насилия, творимые именем религии, не говоря уже о таких относительно "тонких" (по сравнению с костром) вещах, как институт государственной религии, a priori ущемляющий право на свободу совести для всех инаковерующих.
Вопрос о свободе в теоретическом смысле является философским вопросом, имеющим много измерений -- социальное, психологическое, нравственное, и без преувеличения можно сказать: это очень сложный и важный вопрос. Отсутствие в нашем обществе интереса, соответствующего важности этого вопроса,
[327]
может объясняться не только сложностью правовой проблематики, но и отчаянием организовать какую-либо правовую защиту. Многие даже скажут, что надо не философией права заниматься, а "дело делать", забывая о том, что любому делу предшествует мышление ("В начале было Слово"), и что нет ничего практичнее хорошей теории.
Вся глубина этого вопроса была показана Ф. М. Достоевским в "Легенде о Великом инквизиторе". Основная сложность здесь состоит в том, что очень трудно почувствовать нравственный аспект свободы. "Великий инквизитор" хотел исправить "ошибку" Бога, наделившего человека свободой.
Обычно свобода понимается как что-то формальное, пустая возможность выбора; а когда выбор сделан, то свобода вроде бы и ни к чему. Для христианина истинная свобода возможна только во Христе. Для него это -- абсолютная истина. Но мы часто не знаем, как эта истина должна выражаться не только в аскетическо-индивидуальном аспекте, где высшим проявлением свободы является самоотречение, но и в социальной плоскости (взаимоотношений людей). Например, как следует относиться к "еретикам", к людям других вероисповеданий, к атеистам и агностикам? Следует ли их гнать, как-то терпеть или даже радоваться такому религиозному разнообразию? Все вроде бы согласны, что восприятие истины может быть только свободным. Но свобода всегда несет с собой риск, в том числе и риск заблуждения, отказа от этой Истины. Как совместить монизм Истины с плюрализмом свободы?
Но во-первых, истина религиозная отличается от истин научных (проверяемых).
[328]
А во-вторых, не должно ограничивать друг друга в религиозной свободе, так как все люди обладают одним онтологическим статусом, онтологически находятся на одном уровне и не имеют права решать друг за друга мировоззренческие вопросы.
В западном общественном сознании исторически сложилось представление, что первичным изначальным правом человека является право на свободомыслие, не доходящее, правда, до атеизма. Исторически борьба за это право происходила в эпоху Реформации как за право исповедовать различные формы христианства.
И действительно, религиозно-мировоззренческие представления в целом являются важнейшим фактором самосознания, и посягательство на эту сферу равносильно посягательству на самость человека, на его "я", его аутентичность, его совесть.
"Свобода совести -- основа всякого права на свободу, поэтому она не может быть отменена или ограничена людской волей, государственной властью. Она есть изъявление Бога. Бог в свободе видит достоинство сотворенного им человека. Только в свободном существе образ и подобие Божии обнаруживаются" [16].
Исторически сложилось так, что свобода формирования и выражения мировоззренческих и интуитивно-религиозных установок сознания человека стала называться "свободой совести".

16 Бердяев Н.А. Государство //Сб. "Власть и право. Из истории правовой мысли". Л., 1990. С. 288.

4. Краткий исторический экскурс.
4.1. Античная традиция.

Классическим примером постановки проблемы прав человека остается известный сюжет из драмы Софокла "Антигона", где дочь Эдипа Антигона, вопреки запрету правителя Фив царя Креонта, ссылаясь на "закон богов, не писаный, но прочный", предала погребению тело своего убитого в сражении брата, который, с точки зрения властей, был политическим преступником. За это Антигона была жестоко наказана.
По представлениям греков, отказ кому-либо в погребении был поступком безбожным и варварским, "одинаково ненавистным и людям, и богам". Воля человека (Креонта) "не может быть", -- заявляет пред царем Антигона, -- "выше воли бессмертных, выше законов не писаных, но неизгладимых, существовавших всегда..."
Вопрос можно поставить так: существуют ли такие права человека, которые не подлежат отчуждению другими людьми? Что является источником права? Бог или человек? Если Бог, то может ли человек посягать на то, чем он сам наделить другого человека не может?
Понимание человека, его природы, меры допустимого и недопустимого по отношению к нему определяются религиозно-философскими представлениями своего времени. Языческий мир не знал того высокого представления о человеческой личности, какое дает Библейско-христианская традиция. Языческий мир в целом не знал и жалости к поверженному врагу, не видел в нем существа, в чем-то совершенно
[330]
равного единоплеменникам. Известно, что даже такие просвещенные умы древности, как Платон и Аристотель высказывались в пользу рабства, не считая рабов за полноценных людей.
Но элементы универсальной (общечеловеческой) этики уже ярко выражены в "естественной" философско-этической мысли стоиков (Зенон, Эпиктет, Сенека, Цицерон).
В этике стоицизма люди рассматривались равными на основе универсализма рассудочной и волевой способностей человека.
Homo homini deus est, si suum officium sciat (Человек человеку бог, если знает свои обязанности - античное высказывание III в. до Р. Х.).
Цицерон писал: "Homo res sacra hominis - Человек вещь священная для другого человека". (Ср.: "Блажен инок, который всякого человека почитает как бы богом после Бога" [17].)
Такое понимание человека противостояло древней языческой ксенофобии и обоготворению государства как самоцели. В этике стоицизма была развита идея естественного права, которое выше по своему статусу государственных законов. Последние только тогда и являются законами в собственном смысле слова, когда отражают естественный закон.
Конечно, эту мысль можно найти в истории и раньше, например у греческих софистов. Здесь важно заметить, как по линии естественного откровения развивалась та же самая идея, что в области сверхъестественного Откровения. Вспомним, что Климент

17 Преподобный Нил Синайский (V в.) // Добротолюбие. Т. 2. М., 1995. С. 222.
[331]
Александрийский (II–III вв.) видел провиденциальную параллель между Библией для иудеев и философией для эллинов. Известно, что эти две линии сошлись в учении о "Логосе" евангелиста Иоанна Богослова. Логос греческой философии был отождествлен со Вторым Лицом Троицы -- Сыном Божиим (Ин. 1, 1).
Светские исследователи иногда утверждают, что языческий политеизм не порождал такой нетерпимости, как библейско-церковный монотеизм с его религиозной догмой: "extra ecclesiam nulla salus" (вне церкви нет спасения). Религии Греции и Рима состояли из множества легенд, мифов и обрядов, но не имели ничего похожего на религиозную догму, с ее ортодоксальностью и соответствующей эксклюзивностью. Сократ подвергся гонениям скорее за инакомыслие, чем за инаковерие, хотя и был обвинен в том, что "вводит новых богов".
Тацитовское "Deorum iniurae -- Diis curae" (оскорбления богов касаются только самих богов) объясняется не только отточенностью юридического мышления римлян, но и равнодушием к религии в атмосфере религиозной римской эклектики.
Соблюсти библейское "Мне отмщение и аз воздам" (Втор. 32, 35), "не мстить за Бога" в условиях монотеизма (истина только одна!) оказалось намного сложнее.

4.2. Библейская традиция.

Ветхозаветное Откровение впервые в истории дает представление о равном достоинстве всех людей как сотворенных "по образу и подобию Божию".
[332]
Важно отметить, что элементы общечеловеческой (универсальной) этики выражены уже в Ветхом Завете, где Закон предписывал защиту не только вдов и сирот, но и чужестранцев, от "имеющих власть" (Исх. 23, 9; Лев. 19, 33–4). Одно это уже означало огромный отрыв от архаического родоплеменного языческого сознания, не распространявшего на чужаков "внутренние" этические нормы. Ксенофобия была нормой для языческого мира.
Важными понятиями ветхозаветной этики были социальные понятия "правды" и "справедливости", укорененные в Боге:
"Не следуй за большинством на зло, и не решай тяжбы, отступая по большинству от правды" (Исх. 23, 2);
"Мерзок пред Господом, всякий делающий неправду" (Втор. 25, 16);
"Господь есть Бог правды" (Ис. 30, 18).
"Правда" здесь понимается не в каком-либо кланово-национальном, корпоративном или даже вероисповедальном смысле, а именно как "правда Божия", имеющая общечеловеческий смысл.
В Ветхом Завете содержится и четкое различение трех основных властей: "Господь - судья наш, Господь -- законодатель наш, Господь - царь наш" (Ис. 33, 22).
Независимость судебной власти - важнейшее следствие и главная цель разделения властей. В библейской истории есть яркий пример такой независимости, когда пророк и судья Самуил отстраняет от власти царя Саула (1 Царств.). Можно назвать это "библейским Уотергейтом", сравнив с ситуацией 1974 г., когда Верховный суд США заставил Президента США
[333]
Р. Никсона уйти в отставку по причине нарушения его администрацией Конституции США. Линия на ограничение абсолютной власти монарха через судебную власть стала одной из тех силовых линий огромного значения, которые пронизывают тысячелетия, выстраивая от древности к современности цепь сходных феноменов человеческой истории [18].
Новозаветное Откровение, Боговополощение Второго Лица Св. Троицы -- Сына Божия в Иисусе Христе -- безмерно углубило и одновременно конкретизировало Ветхозаветное понятие "образа и подобия Божия".
В Новом Завете уже содержится совершенно ясная заповедь любить всех людей без исключения, включая врагов (Мф. 5, 44–45), что является и вершиной универсальной (общечеловеческой) этики. Иисус Христос проявил большую терпимость, запретив устраивать какие-либо чистки (Мф. 13, 24–30).
В книге пророка Исайи осуждаются те, кто "требующему суда расставляют сети" (Ис. 29, 21), но не вменяется само требование суда в религиозную обязанность.
В Евангелии уже содержится прямая заповедь не судиться, и Сам Господь отказался восстановить справедливость в споре за наследство между двумя братьями (Лк. 12, 13).
То, что апостол Павел пользовался своими правами римского гражданина, еще ничего не говорит о религиозной ценности права как такового. Можно сказать, что апостол Павел пользовался этим правом

18 Баренбой Петр. Первая Конституция мира. М., 1997. С. 84.
[334]
как средством для своей миссии и не более того. Означает ли это, что само понятие "прав" органически чуждо евангельскому духу?
Здесь важно понять, что евангельские заповеди имеют предельно-эсхатологический характер, по сравнению с которым понятие не только права, но и даже закона кажутся чем-то очень второстепенным. Кроме того, эти заповеди обращены к личности человека, его совести, и, даже признавая их универсальный характер, эти заповеди можно прилагать только к себе, но не к другим. Господь совершенно определенно говорит, что не следует заботиться о пище и одежде для себя (Мф. 6, 25), но следует заботиться о пище и одежде для другого (Мф. 25, 31–46) [19]. Хотя ясно, что пища и одежда сами по себе не имеют сотериологического (эсхатологически-спасительного), а проще говоря - высокого религиозного смысла. Важно наше отношение к материальной стороне жизни. Если человек оказался без пищи и одежды не только по причине ограбления (как в притче о милосердном самарянине. -- Лк. 10, 28–36), но в результате неправедного суда (пострадать может и много людей), то означает ли это, что в этом случае христиане не должны чувствовать никакой ответственности за происходящее? Иисус не дал заповеди обращаться в суд в случае нарушения чужих прав. Но Евангелие и не содержит подробных рекомендаций или запретов на все случаи жизни.
Вопрос можно поставить так: пробуждает ли дух Евангелия в нас чувство ответственности за проис-

19 Бердяев Н.А афористично писал, что "забота о хлебе для себя есть материальная забота, а забота о хлебе для другого есть духовная забота."
[335]
ходящее в обществе, способствует ли правозащитной деятельности, например? Или следует в духе восточного фатализма целиком полагаться на "волю Божию"? Но ведь по такой логике и любого страждущего можно предоставить воле Божией. Не будет ли это лицемерием, рядящимся в ризы благочестия? В "Заповедях блаженств" (Мф. 5, 1–12) дважды говорится о "правде", и содержится обетование Царства Небесного изгнанным за "правду". Высокое понятие "правды" включает в себя и понятие "справедливости", то есть несет в себе и некоторый социальный и юридический смысл, актуальный в нашей земной действительности.
В Библии нет и выражения "человеческое достоинство", которое появилось позже как результат социокультурного развития, углубления самосознания человеческой личности, когда человеческая мысль обратилась не только к проблеме наилучшего устройства общества, государства, но и к проблеме защиты человека от этого общества и государства, всегда по своей левиафанской природе склонного рассматривать человека как свой составной элемент, легко заменяемый винтик в общественном устройстве.
Вопрос можно поставить и так: следует ли осмысливать в Евангельском и святоотеческом духе новые общественные реалии, о которых нет упоминания в Св. Писании, или нет?

4.3. Христианская традиция.

Известно, что христианские апологеты в основном были сторонниками свободы совести.
[336]
Св. Иустин Философ был одновременно чуток к библейскому и к стоическому пониманию правды и истины: "Люди истинно благочестивые и любомудрые должны уважать и любить только истину и отказываться от последования мнениям предков, когда они худы: такова обязанность, внушаемая разумом... Любитель истины должен всячески и больше своей собственной жизни стараться соблюдать правду в словах и поступках своих, хотя бы смерть угрожала ему" (Апология I, 2).
Хотя св. Иустин в прямой форме не говорит о свободе совести, сам дух его философии христианского универсализма [20] много говорит в пользу этого принципа.
Тертуллиан (II–III вв.) писал: "Каждый человек имеет естественное право и власть почитать то, что он признает достойным поклонения. Религия одного человека ни вредна, ни полезна для другого. Не религиозно принуждать кого бы то ни было к религиозному почтению. Его должно воздавать добровольно, не вследствие насилия" [21].
Свобода совести, таким образом, следует из естественного права.
У Тертуллиана ясна выражена мысль о служебном предназначении государства. Следует уважать государственную власть не саму по себе, а до тех пор, пока она соответствует своему предназначению и не посягает на Божественные почести (Scorpiace, 14). Источником права, по Тертуллиану, является Бог (Apologeticum, 30).

20 "Все, что сказано кем-нибудь хорошего, принадлежит нам, христианам". См.: Св. Иустин. Апология II, 13.
21 Болотов В. В. Лекции по истории древней церкви (репринт). М., 1994. Т. III. C.42.
[337]
Лактанций († ок. 320), которого иногда называют "христианским Цицероном", четко говорит о приоритете личности над государством: "люди, утверждающие, что надо уважать своих сограждан и не заботиться о чужеземцах, разрушают общество рода человеческого и вместе с тем уничтожают благость, щедрость и правду" (О Божественных наставлениях, VI, 6).
Лактанций убежденно повторяет мысль Цицерона об универсальной этике (общечеловеческих ценностях), которая до сих пор остается недостаточно популярной, несмотря на всю ее кажущуюся простоту: "Истинный закон есть прямой и с природой сообразный разум, который врожден во всех людях, который неизменен, постоянен и вечен, который велит делать добро и запрещает делать зло... Ни сенат, ни народ не могут ничего в нем отменить, ни опровергнуть... Нет надобности ни в объяснениях, ни в толкованиях на него... Тут не случится, чтобы один закон был для Рима, а другой для Африки, один для настоящего, другой -- для будущего времени. Он для всех народов одинаков и пребудет во все времена неизменно" (О Божественных наставлениях, VI, 8).
Слова Лактанция звучат почти по-евангельски: "Нужно защищать религию не убивая, но умирая; не жестокостию, а терпением; не злодеянием, а честностью... Ибо нет ничего в такой мере свободного (добровольного), как религия..." [22] 
Без комментариев ясно, до какой степени это противоречит расхожему представлению о религии как полезной обрядности.

22 Болотов В. В. Лекции по истории древней церкви. С. 42.
[338]
Секулярный взгляд на государство встречается и у восточных отцов, хотя и реже, чем у западных.
Так, св. Феофил Антиохийский (II в.) писал: "Царь сотворен не для того, чтобы ему поклоняться, но чтобы воздавать ему законную честь. Он не Бог, но человек, от Бога поставленный, не для того, чтобы ему поклонялись, но чтобы судил праведно, ибо ему некоторым образом вверено от Бога управление... но никому не следует поклоняться кроме Бога" (Апология. 1-я книга к Автолику, II гл.).
Св. Иларий Пиктавийский († ок. 367) обращался к императору Констанцию: "Для того вы и поставлены, за тем вы и смотрите, чтобы ваши подданные пользовались сладчайшей свободой. Возмущенный мир церкви нельзя восстановить, разрозненных нельзя собрать иначе, как предоставив им полную свободу жить по своим убеждениям, без всякого рабского принуждения... Если бы вы употребили насилие даже в интересах истинной веры, и тогда епископы, с их учительским авторитетом, пошли бы против вас и сказали: Бог - Господь всей вселенной, Он не нуждается в подневольном послушании, не требует вынужденного исповедания. Его нельзя обмануть, а Его благоволение можно заслужить искренним исповеданием Его" [23].
Св. Афанасий Александрийский писал, защищаясь от агрессивных ариан, которых поддерживал император Констанций: "Сам Господь не принуждает, а отдает на полное произволение, когда говорит всем: "если кто хочет идти за Мною" (Мф. 16, 24),

23 Болотов В. В. Лекции по истории древней церкви. С. 55-56.
[339]
и ученикам: "не хотите ли и вы отойти?" (Ин. 6, 67) ...Спаситель, приходя ко всякому, не вторгается с насилием, а только стучит (Откр. 3, 20) ... и когда отворяют, входит, а когда медлят и не желают принять, уходит. Нет, не мечами и стрелами, не посредством военных отрядов, а убеждением и советом возвещается истина. А какое убеждение там, где страх от царя? Какой совет там, где возражающего наказывают изгнанием или смертью?" [24]
Но значение этих протестов ослаблялось тем, что, как считал профессор СПбДА В. В. Болотов (1854–1900), они исходили от партии гонимой (арианами). Будь эти слова сказаны тогда, когда громы императорской власти разражались над арианами, -- их действие, может быть, было бы более сильным [25].
Последовательное разделение сфер Божественного и светского (кесарева) очень важно, так как язычески-сакрализованный тип государства, несмотря на все попытки его "воцерковления" в христианскую эпоху, всегда противостоял, особенно на Востоке, человеческой личности, отказывая ей в праве самоопределения [26].
Конечно, не все христиане так рассуждали, и некий Юлий Фирмик Матерн в своем сочинении "De errore profanarum religionum" (О заблуждении нечестивой религии) (348), адресованном тому же импе-

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Объектом пристального внимания у нас вновь становится человек
Государственная собственность на
Вениамин Новик. Православие. Христианство. Демократия православия 5 человека
Выше человека только бог
четко выразивших основные идеи церковного обновления