<<<     ΛΛΛ     >>>   

88 Кистяковский Б. В защиту права // Вехи. М., 1909; См. то же: Вехи. Из глубины. М., 1991.
[181]

"Славянофилы" в целом были ближе к русскому церковному сознанию. Обобщенно говоря, если эпигоны славянофильства доходили (и доходят!) до национализма и черносотенства (все, конечно, монархисты!), то эпигоны западничества в начале XX века дошли до принятия марксизма и большевизма. Сегодня они -- "демократы", но демократию они понимают не как попытку на структурном уровне гарантировать личностям приемлемый в общежитии уровень свободы, а как "волю" для себя.
У славянофилов общее с большевиками - презрение к "формальностям", к юридической сфере, к "законам", вообще -- ко всяческому либерализму. Знаменитую "соборность" большевики просто превратили в "колхозность", в "общак", уже без "всякой мистики". Прямого заимствования, конечно, не было: большевики глубоко презирали славянофилов как утопистов. Но большевики ловко использовали жажду социальной справедливости в народе. Славянофильство -- это не только русский феномен; как типология общественного сознания оно встречается повсюду.
У современных "западников" общее с большевиками -- упование на структурные, "внешние" преобразования, без достаточных для этого духовных оснований; начало такому реформаторству положил еще "первый большевик" Петр I (определение М. Волошина).
С социологической точки зрения спор между западниками и славянофилами выглядит совсем не загадочно и отражает противостояние соответственно городской и сельской культур.
[182]
Хотя Ф. М. Достоевский и объявил в своей знаменитой речи по случаю открытия в Москве памятника Пушкину (1880) спор между западниками и славянофилами, как имевший в своем основании ложное противопоставление идей [89], исчерпанным, этот спор продолжается в довольно острой форме и поныне. Чтобы в этом убедиться, достаточно просмотреть современную, в том числе и церковную, периодику. Синтез "положительных идей" пока получается только за письменным столом (да и то редко!), а не в жизни.
Наиболее яркой фигурой, естественно сочетавшей в себе тягу к духовному качеству жизни (как у славянофилов) с горячей приверженностью правам и достоинству человека, был Н. А. Бердяев. Но и он принадлежал к очень редкому и непопулярному в России типу религиозного либерала [90].
Вообще говоря, идея "Всеединства", укоренившаяся в русской философии, принадлежит к числу "вечных идей" человечества. В ее основе лежит верная интуиция о единстве человеческого рода, имеющего одного Творца. Проблема здесь заключается в том, чтобы найти правильную меру соотношения между единством и разнообразием. Крен в сторону единства (даже во имя добра!) чреват интегризмом и тоталитаризмом. Крен в сторону разнообразия -- анархией.

89 Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. Л., 1984. Т. 26. С. 147. В самом деле, казалось бы, почему бы не взять положительное от тех и других?
90 Н. А. Бердяев отдал дань славянофильскому консерватизму, написав книги о А. С. Хомякове и о К. Н. Леонтьеве. Свои религиозно-либеральные взгляды он выразил во многих своих статьях; см., например: Бердяев Н. А. Новое религиозное сознание и общественность. Глава "Государство". СПб., 1907.
[183]
Вопрос о добре, в необходимости утверждения которого одинаково были убеждены и западники и славянофилы, не так прост, как это может показаться. И в добре есть свои уровни, своя мистика, связь с Богом, то есть то, что не может, а поэтому и не должно подлежать юридическому регулированию. Добро должно каким-то образом сочетаться со свободой.
Цель государства должна быть не столько в том, чтобы творить добро, сколько в том, чтобы пресекать явное зло. Социологический парадокс заключается в том, что попытка на государственном уровне искоренить полностью зло приводит к еще большему злу. В социологии есть свой "принцип неопределенности", нарушение которого (желание все регулировать) приводит к тяжелым последствиям на практике, к диктатуре и террору.

2.3.4. Конец XIX -- начало ХХ века.

В течение всего XIX и в начале XX века вплоть до большевистского переворота 1917 года и даже до 1922 года, когда состоялась по распоряжению Ленина массовая высылка за рубеж деятелей культуры и философов, не угодных новой власти, в России происходило знаменательное явление: возвращение интеллигенции к религии и церкви. Наиболее чуткие и глубоко мыслящие люди почувствовали всю недостаточность и ложь нового, все более набирающего силу материалистического мировоззрения. Их имена известны: В. С. Соловьев, С. Н. Булгаков, П. А. Флоренский, Е. Н. Трубецкой, Н. А. Бердяев, С. Л. Франк, Г. П. Федотов, Н. О. Лосский, П. Б. Струве, И. А. Ильин и др. Это были очень разные люди, разными путями при-
[184]
шедшие к вере, порой остро спорившие друг с другом, но их объединяло одно: они заново открыли для себя христианство не как "религию попов", а как животворную духовную основу жизни во всей ее полноте.
Многие из них прошли через "легальный (умеренный) марксизм" [91]. Следует сказать, что марксизм стал неким катализатором социально-философской мысли в России. Вот как писал об этом С. Н. Булгаков: "После томительного удушья 80-х годов марксизм явился источником бодрости и деятельного оптимизма, боевым кличем молодой России, как бы общественным ее бродилом... Он был первым горячим ручейком, растопляющим зимний лед и реально свидетельствующим самим фактом своего появления, что солнце поворачивается к весне" [92].
Русские мыслители быстро увидели и основную слабость марксизма: примитивную антропологию, сведение полноты человеческой природы к материальному и социальному ее аспектам. Апология классовой борьбы представлялась им также чем-то сомнительным. Но они (В. Соловьев, С. Булгаков, Н. Бердяев, С. Франк) признавали относительную "правду социализма", состоящую в стремлении к социальной справедливости, совершенно необходимой для созидания христианской общественности.

91 Представители этого идейно-политического движения, возникшего в России в 90-х гг. XIX в., отрицая крайности марксизма, пытались найти в нем положительное содержание. Цензура разрешала им публиковаться в легальных, т. е. разрешенных правительством газетах и журналах.
92 Булгаков С. Н. От марксизма к идеализму. СПб., 1903. С. VIII.
[185]
В основе их философии (особенно у В. С. Соловьева) лежала интуиция Всеединства, Богочеловечества; в противоположность плоскому материализму -- представление о иерархической структуре мира. Конечно, они появились не на пустом месте: философия славянофилов, религиозно-нравственные искания Л. Н. Толстого, христианский трагический парадоксализм Ф. М. Достоевского уже показали всю глубину религиозного вопроса, при игнорировании которого все остальные вопросы невозможно было даже правильно поставить [93].
Русские мыслители вопреки революционерам-марксистам почувствовали социальный вопрос как вопрос религиозный, который может адекватно решаться, если в общественном сознании духовной доминантой станет христианство [94]. Многие из них поняли, что для адекватного решения социального вопроса необходимо создание христианской общественности. Они в известных сборниках своих статей: "Проблемы идеализма" (М., 1902), "Вехи" (М., 1909), "Из глубины" (1918) [95] провели глубокий духовный и философский

93 В это же время существовали и такие выдающиеся церковные авторы XIX в., как епископы Игнатий (Брянчанинов) и Феофан (Говоров). Но между Церковью и интеллигенцией была психологическая пропасть, и будущее России уже давно не зависело от духовенства, превращенного в "сословие".
94 См: Мочульский К. В. Идея социального христианства в русской философии // Православное дело. Париж, 1939.
95 В этот ряд вписывается и сборник "Из-под глыб" (YMCA-PRESS, 1974), содержащий статьи А. И. Солженицына, И. Р. Шафаревича, Е. В. Барабанова и др.
[186]
анализ социально-политической катастрофы России Они упрекали российскую интеллигенцию в забвении вечных ценностей и в духовном провинциализме.
Наряду с призывом к пробуждению от религиозно-философского беспамятства это была попытка постановки вопроса о религиозном измерении общественной проблематики.
Н. А. Бердяев писал в 1930 году: "Христиане могут совершать оценку относительных форм общества. Они должны оценивать более высоко те относительные формы общества, в которых свобода духа и достоинство человеческого лица побеждают рабство и уничтожение человека человеком. Если христианство отвергает соблазн рая на земле, то это не значит, что оно хочет ада на земле, как более соответствующего греховности человеческой природы (...) Наша христианская совесть должна осуждать не только личный, но и социальный грех и стремиться к его искуплению. Неискупленный социальный грех ведет к катастрофам" [96].
С. Л. Франк издает в том же году книгу "Духовные основы общества. Введение в социальную философию", где пытается в систематической форме изложить христианское понимание социальной проблемы. С. Н. Булгаков, Б. П. Вышеславцев и Г. П. Федотов также задумывались о возможности решения социального вопроса на христианской основе, писали о "христианском социализме" [97] и "христианской демократии".

96 Бердяев Н. А. Первородный грех и социальное творчество // Современные записки. Париж, 1930. Т. 44. С. 321–352.
97 Идея "христианского социализма" не является совершенно новой в истории русской мысли. О возможности социализма на почве русского православия говорил Ф. М. Достоевский в "Дневнике писателя" (январь, 1881), называя это "русским социализмом" (Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. Л., 1984. Т. 27. С. 19). Достоевский, не пытаясь рационализировать социализм как теорию, имел в виду некое умонастроение русского народа.
См. также: Сидоров В. П. Христианский социализм в России в конце XIX -- начале ХХ века. Череповец, 1995
[187]
Общая мысль здесь такая: "Предпочтение имеет тот общественный строй и порядок, который в максимальной степени способствует развитию и укреплению свободного братски-любовного общения между людьми" [98].
Более точную формулу предлагал правовед Н. Н. Алексеев (†1964): "Для христианина важным является не блуждание между полюсами экономического индивидуализма и универсализма, не насаждение социализма или капитализма, но нахождение того соразмерного отношения между индивидуалистической и универсалистической стихиями социальной жизни, которое наиболее, при данных исторических условиях, обеспечивает духовную жизнь человеческой личности" [99].
Русские мыслители показали, что демократическое устройство общества, концепция "прав человека" не только не противоречат христианству, но даже более соответствуют его духу, чем любая монархия, в основе которой всегда лежит языческая идея царе-

98 Франк С. Л. Проблема христианского социализма // Путь. Париж, 1939. № 60; Излишне говорить о том, насколько термин "социализм" скомпрометирован в России.
99 Алексеев Н. Н. Христианство и социализм // Путь. Париж, 1931. № 28.
[188]
божества (обожествление фигуры царя, сакрализация государственной власти, как это было в Египте, восточных деспотиях и в Римской империи), языческое представление о том, что Бог всегда с сильным [100].

2.3.5. Религиозное понимание собственности.

В то же время, несмотря на то что "благородное небрежение предметностью ради ничейной Истины в крови у русских мыслителей" [101], большинство из них, целиком принимая также Евангельскую заповедь о нестяжании, понимая ее как призыв к сове-

100 Федотов Г. П. Основы христианской демократии // Империя и свобода. Нью-Йорк, 1989; Вышеславцев Б. П. Кризис индустриальной культуры. Нью-Йорк, 1953. Гл. 15: Смысл и ценность демократии; Лосский Н. О. Органическое строение общества и демократия // Современные записки. Париж, 1925. № 25; Алексеев Н. Н. Христианство и идея монархии // Путь. Париж, 1927. № 6.
Несмотря на то что энциклика Rerum Novarum (1891) содержит в себе демократические идеи (без упоминания самого термина "демократия"), Католическая Церковь стала систематически включать концепцию демократии в свою социальную доктрину, начиная с Рождественских посланий 1944–1945 гг. папы Пия XII. В энциклике папы Иоанна Павла II Cеntеsimus annus (§ 46, 1991 г.) говорится: "Церковь ценит демократическую систему в той мере, в какой эта система обеспечивает гражданам право политического выбора, гарантирует им возможность избирать и контролировать правителей... Подлинная демократия возможна лишь в правовом государстве и на основе правильного представления о человеке".
101 См: Русская философия собственности. Сборник статей под. ред. К. Исупова. СПб., 1993. С. 5.
[189]
сти каждого человека, полагали, что от принципа частной собственности в общественной сфере нельзя отказываться: можно раздавать свое имение, а не чужое! Они пытались даже религиозно-философски обосновать необходимость частной собственности (конечно, ограниченной), рассматривая ее как продолжение душевно-телесной и даже личностной природы человека во внешней среде: вещи, дом должны принадлежать человеку по той же причине, по какой ему принадлежит его тело, да и он сам [102].
Спектр проблематики вопроса о христианском осмыслении частной собственности распределялся между следующими двумя идейными полюсами.
Все творение -- Божие, поэтому никакой частной собственности в идеале вроде бы не должно быть (как это было в первоначальной христианской общине -- Деян. 2, 44-45).
Человек, как сотворенный по образу и подобию Бога, наделен в какой-то степени творческой и властно-распорядительной функциями в сфере своего обитания, что предполагает частную собственность.
Практическое принудительное следование первому принципу в общественной жизни приводит либо к варианту советского социализма, тождественного в этом случае государственному капитализму, либо -- к анархии, когда более сильные при прочих равных условиях все захватят. Пример первоначальной христианской общины, где все было общее, может быть

102 Развернутое богословско-этическое обоснование частной собственности, в том числе и с точки зрения христианского персонализма, содержится в начале социальной энциклики папы Льва XIII Rerum Novarum (1891).
[190]
лишь нравственным примером, тем более, что в этой общине не было совместной производственной деятельности.
В условиях нашего падшего мира и поврежденности человеческой природы частная собственность выполняет регулятивную и упорядочивающую функцию. Опасность чрезмерного индивидуализма может здесь быть значительно ослаблена с помощью ограничений и налогов на собственность, определяемых государством.
Кроме того, частная собственность препятствует посягательствам государства на личность, которая первичнее государства, препятствует перерождению государства в тоталитарное.
Нельзя строить государство, рассчитывая на отрекшихся от собственности святых, которые статистически всегда в очень незначительном меньшинстве. Но не следует и полагать, что все люди настолько дурны, что должны находиться под постоянным контролем государства и не должны иметь собственности.

2.3.6. Религиозно-философские собрания в Санкт-Петербурге (1901-1903).

Но отношения Церкви и интеллигенции были очень непростыми, да другими в то время они и не могли быть: слишком долго интеллигенция и духовенство существовали раздельно. Более того, они привыкли обходиться друг без друга.
В самом начале XIX века религиозно пробудившаяся интеллигенция стала обращаться к реально существующей, "исторической" Церкви (как они тогда ее называли) в поисках взаимопонимания, ответов на возникшие вопросы.
[191]
Осенью 1901 года по инициативе З. Н. Гиппиус и Д. С. Мережковского с одобрения обер-прокурора Святейшего Синода К. П. Победоносцева и митрополита Санкт-Петербургского Антония (Вадковского) начались встречи религиозно настроенной интеллигенции и петербургского духовенства. Председателем Религиозно-философских собраний (такое название они впоследствии получили) был ректор Санкт-Петербургской Духовной академии, будущий предстоятель Русской Православной Церкви, епископ Сергий (Страгородский).
На первом Собрании (29.11.1901) в докладе В. А. Тернавцева (служащего Св. Синода) "Русская Церковь перед великой задачей" прозвучала мысль, что главной причиной внутреннего раскола общества является отсутствие религиозно-социального учения у Церкви. Именно это и было, по мысли докладчика, главной причиной неблагополучия. Он утверждал, что Русская Церковь, скованная худшими и тягостными формами приказно-бюрократических порядков, исходящих из недоверия к человеку и жестокого невнимания к его нуждам и страданиям, была не в состоянии справиться и со своими внутренними задачами. Все старания возродить жизнь прихода (братств и попечительств) разбивались о безземность ее основного учительного направления. В положении, исторически унаследованном Русской Церковью от прошлого, невозможны были никакие улучшения без веры в Богозаветную положительную цену общественного дела. Поэтому преодоление расхождения Церкви и интеллигенции (занятой решением социальной проблемы), имело бы великое значение не только для интеллигенции, но и для Церкви. Как дело собирания
[192]
земли русской было некогда движением, направляемым Церковью и охватившим несколько поколений единством одинаково священной для всех задачи, так и теперь для Русской Церкви открылась, наконец, возможность выхода на широту земли: из поместной, удушающей тесноты -- на великий простор мирового служения. Но проповедники Русской Церкви были наставлены в вере в большинстве своем односторонне, часто ложно воодушевлены, мало знали и еще меньше понимали всю значительность мистической и пророческой стороны христианства. Но самое главное, они в христианстве видели один только загробный идеал, оставляя земную сторону жизни, весь круг общественных отношений пустым, без воплощения истины... Единственно, что они хранили, как истину для земли и о земле, -- это самодержавие, как некий начаток нового порядка и как бы "новой земли". Робкая вера, что Россия скажет какое-то свое "великое слово", оставалась у них лишь на уровне чаяния сердца, с которым они сами не знали, что делать. Все было смутно, шатко, не облечено авторитетом никаких определенных возвышенных учений, -- говорилось в докладе В. А. Тернавцева. Деятели Церкви настаивали на божественном происхождении и помазании власти и призывали народ к полному повиновению ей. Но сами, оставаясь безучастными к общественному спасению, они не могли дать ни религиозных указаний для власти, ни Христовой надежды и радости народу в его тяжком недуге. Его бедствия они понимали как посылаемые от Бога испытания, перед которыми приходится только преклоняться. Нельзя было не понимать, что если нынешние деятели Церкви не возродятся, то необходимы какие-то новые силы, могущие
[193]
вместить более. В. А. Тернавцев видел возможность такой восполняющей силы в интеллигенции, жаждущей истины, Бога и способной к гражданскому творчеству [103].
Отношения Церкви и общества в лице наиболее образованной его части -- интеллигенции и явились лейтмотивом всех последующих дискуссий.
Хорошо известно, что, несмотря на мудрое председательство епископа Сергия (участники Собраний выразили ему искреннюю благодарность), общего языка интеллигенции и духовенству найти не удалось. Настолько, как выяснилось, разошлись их духовные пути. Духовенство подвергало сомнению качество веры интеллигенции. А интеллигенции казалось, что духовенство ее просто не понимает, не хочет выразить "правду о земле". Все это еще раз показало, насколько внутренне расколото было общество.
В апреле 1903 года по распоряжению властей Собрания, вызвавшие большой общественный интерес, были закрыты.

103 Записки Петербургских Религиозно-философских собраний (1902–1903). СПб., 1906. С. 6–22.
104 Изгнанный из России в 1922 г., отец Сергий (в 1918 г. он принял священный сан) в конце 20-х гг. в Богословском институте в Париже читал курс "Христианская социология", а впоследствии написал много работ по богословию. В своих книгах и статьях он создал целую систему христианского понимания общественной и хозяйственной жизни. Основная его мысль: несмотря на то что Православие не связывает себя ни с одной социально-политической формой, оно может их оценивать с этической точки зрения. В качестве критерия для оценки он предлагал фактор свободы личности (религиозной, правовой, хозяйственной) как высшей ценности. см: Булгаков С. Н. Православие. Киев, 1991. С. 212.

2.3.7. После 1905 года.

После революционных событий 1905 года обсуждение этих вопросов стало возможным в открытой печати. Идеи социального христианства выразились в проекте С. Н. Булгакова [104] "О союзе христианской
[194]
политики" [105] и в программе "Христианского братства борьбы" В. П. Свенцицкого, В. Ф. Эрна, П. Флоренского и А. Ельчанинова. Они с различными степенями радикальности выступали за демократизацию общества, отделение Церкви от государства, создание христианской общественности [106]. С. Н. Булгаков писал в 1905 году: "Христианской формой правления по преимуществу является никоим образом не деспотический автократизм татарско-турецкого типа, возведенный в этот ранг Византией и раболепствующей официальной церковью, но федеративная демократическая республика, как это хорошо понимали в свое время английские диссиденты, эмигрировавшие в Америку" [107].

105 См.: Булгаков С. Н. Христианский социализм. Новосибирск, 1991. С. 25.
106 С. Н. Булгаков вскоре, столкнувшись с полным непониманием идей христианской демократии в России, с кошмаром "реальной революции", отказался от этого направления в своей деятельности.
107 Булгаков С. Н. Неотложная задача (О Союзе христианской политики) // Христианский социализм. Новосибирск, 1991. С. 33.
[195]
Проект С. Н. Булгакова был, по сути дела, первым проектом христианско-демократической партии в Европе ХХ века. Всем этим проектам не суждено было воплотиться в жизнь. В России давно образовалось стойкое разделение общественной и религиозной сфер.
После падения самодержавия, когда пошатнулась социально-политическая и национальная идентичность российского Православия, все-таки себя с ним связывавшего, профессор политэкономии С. Н. Булгаков произнес речь на Первом Всероссийском Съезде духовенства и мирян (Москва, 2.06.1917), в которой предостерегал от идолопоклонства перед демократией, признавая в то же время ее относительную ценность для решения вопросов хозяйственных, социальных, правовых [108].
На Всероссийском Церковном Соборе 1917-1918 годов он выступал против отделения Церкви от государства, так как Церковь призвана преобразить все сферы жизни общества, и "нет предела, куда бы ни проникала церковная благодать" [109] .
По поручению Собора он составил декларацию "Об отношении Церкви к Государству", где говорилось: "И ныне, когда волею Провидения рушится в России

108 Булгаков С. Н. Церковь и демократия. М., 1917; См. то же: Булгаков С. Н. Труды по социологии и теологии. М., 1997. Т. 2.
109 По этому поводу можно заметить, что отделение Церкви от государства не препятствует возможности христианского преображения всей жизни, так как Церковь не отделена от общества. Но это возможно только в правовом государстве с развитой общественной жизнью. В противном случае подобное "отделение" носит дискриминационный характер, как это было в коммунистический период в России.
[196]
Императорская власть, а на смену ей ищутся другие государственные формы, Православная Церковь не имеет суждения об этих формах со стороны их политической целесообразности, но она неизменно стоит на своем понимании власти, согласно которому всякая власть должна быть христианским служением. Пред лицом Церкви может оказаться оправданной всякая политическая форма, если только она исполнена христианским духом или, по меньшей мере, этого ищет" [110].
Какого духа искала новая власть, стало ясно уже на Соборе, когда большевики начали артиллерийский обстрел Московского Кремля, в котором происходили заседания Собора.
Когда на Соборе развернулась дискуссия по поводу выборов в Учредительное Собрание, которое должно было законным путем определить путь политического развития России, другой активный участник Собора -- князь Е. Н. Трубецкой, религиозный философ и правовед, предложил, не поддерживая ни одну партию, призвать выбирать людей, преданных Церкви и Родине. Его предложение было принято, и Собор обратился к всероссийской пастве с Посланием о выборах (4.10.1917).
В самый критический момент Церковь и лучшая часть русской интеллигенция нашли общий язык, но было уже поздно. Как известно, большевики разогнали (6.01.1918) Учредительное Собрание, где они были далеко не в большинстве, и установили красный террор.

110 Булгаков С. Н. Труды по социологии и теологии. М., 1997. Т. 2. С. 294.
[197]
А. В. Карташев на заседании Петербургского Религиозно-философского общества (28.02.1916) в своем выступлении пытался, в традиции русской религиозной философии, начиная с В. С. Соловьева, показать, что религиозно поставленный социальный вопрос тесно связан не только с человеческим обществом и его проблемами, но и с религиозным пониманием космоса вообще. Церковное сознание, даже ожидая эсхатологических свершений, "Царства будущего века", не может быть не вселенским, не может отказаться от великой задачи преображения всей полноты бытия в соответствии с христианскими идеалами, не может быть не теократичным. Известно, что в средние века теократия отождествлялась с религиозно осмысленной монархией. Новое время, Реформация принесли более персоналистическое самоощущение личности с иным пониманием свободы, принесли право на субъективизм, на собственное мнение, право на общение с Богом "без посредников". И как следствие -- понимание религии как "частного дела", как сферы личных интимных переживаний. Христианство стало акосмичным, а значит - нейтральным и по отношению к общественным проблемам.
В Православии, как известно, Реформации не было, но результат оказался в большой степени сходным по двум, по мнению А. В. Карташева, причинам.
1) Из-за психологической протестантизации российского сознания по нецерковным линиям культуры и общественности, проходящим модернизацию независимо от церковной реформы.
В России существовали и многочисленные протестантские по духу религиозные группы и секты, но они мало влияли на общественное сознание. В эпоху
[198]
Петра I вообще изменилась общественная атмосфера, особенно в среде интеллигенции, которая в эту эпоху и оформилась в общественный слой. Петровская же синодальная реформа имела структурный характер и не несла в себе духа Реформации (или несла очень мало), связанного с персоналистической верой.
2) Из-за возобладавшего в Православии отрешенно-аскетического духа, что тоже привело в конечном итоге к исключению космоса (а вместе с ним и общественной проблематики) из религиозного умозрения и созерцания.
В какой-то степени вселенско-теократическое мироощущение продолжало жить в идее православной монархии, но и оно почти окончательно выдохлось к началу XX века.
А. В. Карташев говорил о возможности новой (не монархической) реализации теократического идеала, соответствующей новому типу общественного сознания, подразумевая демократическое гражданское общество [111].
Б. П. Вышеславцев писал в 1932 году в изгнании: "Реорганизация собственности и распределения, перед которой стоит современное общество, требует соборного творчества; она неразрешима диктатурами и декретами. Следует помнить, что власть, диктатура, тирания неизбежно рождает протест на уровне подсознания и бунт. Из темных глубин подсознания вырастает стремление свергнуть патриархальную власть, убить императора или тирана,

111 Карташев А. В. Реформа, реформация и исполнение Церкви // На путях. Берлин, 1922; См. то же: Карташев А. В. Церковь, история, Россия. Статьи и выступления. М., 1996.
[199]
будь то великий Цезарь, презренный Нерон или добрый "царь-батюшка", освободивший крестьян. Это сопротивление подсознания столь огромно, что если народ представит себе Бога по теории Ивана Грозного, как небесного самодержца и тирана, -- то неизбежно у него возникнет стремление свергнуть и "Отца Небесного". Современный психоанализ (З. Фрейд) с огромной убедительностью показал радикальную неприемлемость для скрытых недр подсознания всех властно-диктатурных способов устроения общества. Люди, поставленные в положение рабов,- всегда подсознательные бунтовщики, и, чем глубже рабство, тем ужаснее предстоящий бунт" [112].
В изгнании, уже за границей, русские философы и социологи проделали глубокий анализ коммунизма и большевизма [113]. Основная их мысль состоит в обли-

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Вениамин Новик. Православие. Христианство. Демократия православия 4 совести
Государство
К окончательному исчезновению философии как жизненной позиции
Вениамин Новик. Православие. Христианство. Демократия православия
Русская церковь самым активным образом участвовала в государственно общественной жизни