<<<     ΛΛΛ     >>>   

Основным психологическим препятствием для религиозного осмысления социальных структур является их безличностно-формальный характер. Ясно, что любая структура сама по себе не может обладать свойством духовности непосредственно, но, как всякое человеческое творение, она косвенным образом может нести на себе отпечаток Божественного дара
[142]
разумности. Преодоление психологического отталкивания людей от безличности общественных структур возможно лишь при развитии рациональной составляющей в общественном сознании. Существует хорошо известная социологам определенная зависимость между степенью развитости рациональной составляющей в общественном сознании и степенью развитости общественных организаций. Рациональное действие, в отличие от традиционного, основанного на послушании авторитету (священнику или старцу), -- это действие по достижению ясно осознаваемой цели. Действующие лица при этом рационально-логическим путем ищут наиболее эффективные и экономичные средства. Ясно (рационально!), что при объединенных усилиях, то есть при наличии организации, эффект будет всегда больше [47].
На Западе, как известно, рационализм развился в эпоху Просвещения. Именно рационализм Просвещения и создал возможность постановки социального вопроса на качественно новом уровне. Русское Просвещение XVIII века не оставило почти никакого следа в общественном сознании, если не считать узкий круг интеллигенции, антиклерикализм которой со временем нарастал. Внутренний раскол общества, вызванный насильственной петровской секуляризацией, оказался значительно глубже аналогичного раскола западного общества, где секуляризацией была все-таки имманентной. В России петровская реформа привела к радикализации сознания различных об-

47 Ярче всего это видно на примере благотворительности, организованные формы которой несравнимы по своей эффективности с совокупностью личных благотворительных актов.
[143]
щественных групп. Навыка в критической рационализации общественных отношений так и не выработалось.
Совершенно не случайным является отсутствие современной социальной доктрины и у Российского государства. Это не результат того, что кто-то "не доглядел" или "не доработал", а следствие хронического отсутствия в общественном сознании не только культуры рационального социального осмысления действительности, но и элементарной потребности в нем. Проекты, изредка выдвигаемые отдельными интеллектуалами, не находят почти никакого отклика в общественном сознании.
Таким образом, серьезным препятствием для создания социальной доктрины является отсутствие рациональной составляющей в общественном сознании. Ее отсутствие порождает консерватизм в сознании людей, заведомое отрицание всего нового в общественной сфере, делает невозможными никакие реформы. Выражаясь социологически, мы, несмотря на некоторую техническую модернизацию, продолжаем жить в традиционном обществе.
Создать детализированную социальную доктрину не так уж сложно. Беда в том, что при таком рациональном вакууме в общественном сознании ее мало кто всерьез примет, она никого не вдохновит. Если не считать, конечно, специалистов, пишущих неплохие статьи в академических социально-философских журналах. Они бы и могли бы оказать большую помощь в создании этой доктрины.
В церковно-религиозном сознании дело с рационализмом обстоит еще хуже. Презрение к рациональности часто понимается как признак благочестия,
[144]
упования не на "ограниченный человеческий разум", а на волю Божию. Многие православные бравируют своим равнодушием к любому вопросу, имеющему социальное измерение, выставляя против любой социальности "духовность" (в их, конечно, понимании). При этом почему-то забывается, что этот самый "презренный разум" является одним из даров Божиих, который следует не "отсекать", а научиться им правильно пользоваться [48].
Можно представить себе всю сложность создания такой церковной социальной доктрины, которая не осталась бы только на полке. Одних моральных доводов в пользу социальной доктрины явно не достаточно, а рациональные доводы сами по себе для российского сознания, как всегда, недостаточно убедительны. Организованной же благотворительностью, которая является лишь одним из аспектов социальной доктрины, можно заниматься и без специального создания социальной доктрины.

1.2.3. Национально-психологические причины

Серьезное препятствие для создания социальной доктрины представляют и некоторые особенности национальной психологии. Не претендуя даже на относительную полноту анализа, приведу лишь одну цитату, которая говорит о многом.

48 Глубокое недоверие в церковной среде к человеческому разуму исторически понятно: погром Церкви, устроенный "рационалистами"-большевиками, в лице своих теоретиков, претендовавших на научность, надолго скомпрометировал разум как таковой.
[145]
Философ и правовед Н. Н. Алексеев (1879-1964) вслед за Ф. М. Достоевским заглядывает в тайники русского сознания: "Нашему русскому миросозерцанию весьма далека идея ценности в западноевропейском смысле этого слова; и, пожалуй, нигде она не подвергалась столь решительному сомнению, как у нас в России. Ведь уродство или юродство, как один из основных идеалов русского нравственного сознания, менее всего соединим с учением о ценностях [49]. Ошибочно думать, что состояние юродства обнаруживает особые ценности, противоположные западным, что русское сознание является своеобразным процессом переоценки всех ценностей. Мы, русские, более радикальны, чем Ницше. У нас дело идет не о "переоценке всех ценностей", но о выходе за пределы самой идеи ценности. Для нас нравственное достигается не восхождением на высшие ступени совершенства, но особыми актами приближения к абсолютному, обнаруживающимися только на особых глубинах человеческой души. Путь достижения абсолютного есть путь открытия метафизической бездны, путь соприкосновения с беспредельным. Бездна души должна встретиться с бездной мира. Отсюда проистекают известные в русском философском сознании изображения душевной стихии человека как стихии хаотической. Хаос этот не воспринимается как отрицательный феномен, наоборот, в нем ощущается близость к истинно беспредельному. Уход

49 Как говорил князь Мышкин: "Я не имею жеста. Я имею жест всегда противоположный, а это вызывает смех и унижает идею. Чувства меры тоже нет, а это главное. Это даже самое главное" (примеч. Н. Н. Алексеева).
[146]
от него есть показатель некоторой духовной слепоты и ограниченности. Его обнаружение, напротив, является показателем духовной гениальности и широты. Кто бежит хаоса, тот хочет замкнуться в своей ограниченной конечности и оторваться от беспредельного и абсолютного. Можно ли к идее хаоса применить понятие ценности? Но хаотическое в душе человека ценно постольку, поскольку оно является путем, предположительно открывающим доступ к высшим сферам. Никакой самостоятельной ценности хаотическое иметь не может. Неоспоримым достоинством названного метода является его динамический, так сказать, характер. Суть его сводится к погружению в движение противоположностей, к соприкосновению с крайностями, к подъемам и провалам. Путь этот не сулит покоя и отдохновения, это путь глубокой душевной трагедии. Но этот путь и сомнительный. Полагать, что в результате подобной трагедии получится непременно подъем, как это иногда думают, означало бы исповедовать необоснованный оптимизм. Нет никакой необходимости в том, что нижайшие ступени падения будут вести за собой подъем на высшие ступени [50]. Но путь зла не всегда ведет к добру" [51].
Такая методология сознательного, а чаще бессознательного экспериментирования, действительно очень сомнительна, и здесь надо, что называется, смотреть правде в глаза. Если число людей в обществе, не

50 Совсем не всегда, "встретившись с небытием, аффект бытия поворачивает назад, так как он не хочет конца, а хочет бесконечности". См. Вышеславцев Б. П. Русская стихия у Достоевского (примеч. Н. Н. Алексеева).
51 Алексеев Н. Н. Философия права. Прага, 1924. С. 113–120.
[147]
различающих (сознательно или бессознательно) добро и зло, способных идти "вслед за чертом", хотя и не теряющих при этом ощущения богосыновства; склонных одновременно к "идеалу содомскому" и к "идеалу Мадонны" [52], будет слишком большим, то социальная доктрина, построенная на ясно выраженной концепции общего блага и принципе солидарности всех добрых сил (а какое же общество без солидарности!?), будет в нем непопулярной и бездейственной.
Есть общий "фоновый" фактор, способствующий и религиозному фатализму, и иррационализации общественного сознания, и различным психо-невротическим отклонениям. Это - нестабильность общественно-политической ситуации, ставшее традиционным (и не без оснований!) недоверие к властям, периодически изымающим материальные средства у населения. Это - и последствия социального паралича, созданного коммунизмом, когда все было огосударствлено, централизовано и никакая инициатива была невозможна.
С религиозной точки зрения первично все же общественное сознание людей, определяющее их общественное бытие.
В то же время не следует и преувеличивать сложность вопроса. Нужно лишь последовательно продумать соборную природу Церкви и ответственность христиан за этот мир. Тем более, что у Католической Церкви уже имеется развитая социальная доктрина; следует лишь действительно "смирить гордыню" и обратить на нее внимание.

52 Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы. Книга третья, глава IV.
[148]
Сегодня же отсутствие социальной доктрины и выраженной церковной позиции по многим злободневным вопросам приводит к тому, что многие священники создают свои доморощенные концепции, часто противоречащие друг другу.

2. Краткий исторический экскурс.

Нельзя сказать, что в России вообще никогда не было никакой социально-политической доктрины. Доктрина была, но скорее историософская. Россия, как и некоторые другие христианские страны, не избежала мессианско-апокалиптического соблазна. В средние века сформировалась концепция, которая в представлении первого русского царя Ивана IV (Грозного) звучала так: "Два Рима пали, Москва - Третий Рим, четвертому не бывать". Русь рассматривалась и как мистическая преемница Святого града Иерусалима. Было и чувство особенного сродства русскости и православности.
В 40-х годах XIX века министр народного просвещения граф С. С. Уваров выразил социальную доктрину в короткой формуле: "православие, самодержавие, народность", в которой наряду с уже существующей реальностью, отраженной в формуле, имелась и как бы некая заданность дальнейшего единения религиозного, государственного и национального факторов. Во главе государства-монархии должен быть "Отец Отечества" [53], царь, получивший помазание

53 Pater patriae -- почетный титул Римских императоров, усвоенный Петром I в 1721 г.
[149]
святым миром в особом церковном чинопоследовании. Более того, с отменой патриаршества Петром I российскому царю постепенно усваивается титул "Глава Церкви" [54]. Граждане при этом рассматривались как его дети, от которых требуется "для их же блага" послушание воле монарха. Предполагалось, что отношения между царем и подданными должны строиться на доверии и любви, как в хорошей семье, а не на "формальном законе". Вообще выработалось представление, что монархия идеально соответствует Православию. Политическая теология здесь проста в силу своей наглядной символичности (по Иосифу Волоцкому и Ивану Грозному): "одному Богу на небе должен соответствовать один Царь на земле", а церковные догматы и каноны должны быть объявлены государственными законами. Какой-нибудь "концепции прав человека" (а значит, и гражданского общества) при этом просто и возникнуть не может, так как в ее основе лежат представления о высоком достоинстве человеческой личности, ее автономии, необходимости баланса противоречивых интересов различных политических группировок. В интегристской же модели предполагалась "гармония", поэтому никакие противоречия просто не предусматривались. Более того, они считались вредными и опасными. Карательные органы типа "опричнины" и создаются с целью устранения противоречий и установления если не гармонии, то единообразия.

54 Император Павел I узаконивает этот титул в Акте о престолонаследии (5 апр. 1797 г.), на что имеется ссылка в Основных законах Российской Империи (в новой редакции от 23.04.1906 г.: глава 7, п. 64).
[150]
Но каждый раз в подобных случаях появляется "непредусмотренный фактор", послуживший (во множественном числе) Ф. М. Достоевскому в качестве названия его известного романа ("Бесы"). Рукотворный рай каждый раз по какому-то жуткому наваждению оборачивался земным адом. Гармония, конечно, лучше компромисса (особенно с эстетической точки зрения), но здесь недостаточно вкусовых предпочтений. Нужно ясно представлять пределы человеческих возможностей и не "строить" на земле рай, то, о чем можно только молиться. Существует вполне определенная граница между утопизмом и христианским реализмом.
Знаменитая уваровская триада есть некий смыслообраз, подлежащий не столько какому-либо развитию, сколько углублению и раскрытию [55]. Этот образ обладает свойством органической цельности и эстетической завершенности. Здесь очень важен принцип иерархичности и тесно с ним связанный принцип освященного (сакрализованного) авторитета. Все, кто не сочувствует этому величественному видению (глубоко, кстати говоря, укорененному в особенностях восточного миропонимания, не говоря уже о его платоническом характере), обвиняются в неправославности, в измене, а в последнее время даже... в бездуховности.
Но при таком подходе остается неясной роль человеческого интеллекта, который не может быть некритическим. Должен ли интеллект сам от себя отказаться как от чего-то сомнительного, свести себя к вспомогательной функции вписывания в предзаданную пара-

55 Ср. с принципом догматического раскрытия в Православии, который обычно противопоставляется принципу догматического развития в Католичестве.
[151]
дигму или все-таки исходить из самостоятельных оснований рациональности, носящей всеобщий характер? Как вообще определить границы полномочий интеллекта? Ведь ясно, что интеллект есть нечто большее, чем просто инструмент. Именно в оценке роли интеллекта проходит водораздел между Западом и Востоком. Западный рационалистический тип мировосприятия противостоит восточному аналогическо-символическому. Если на Западе права интеллекта в Новое время оказались легализованы в общественном сознании, то Россия до сих пор не вступила (или вступила только отчасти) в Новое время, несмотря на все технологические заимствования. Модернизация коснулась России в основном в техническом аспекте, но не в социальном. Это видно из того, что по своей типологии Россия продолжает оставаться каким-то полувосточным царством, где отсутствует какое-либо имманентное общественное развитие, где любые реформы возможны только "сверху", и то с огромными трудностями. Россия проявила поразительную сопротивляемость социальной модернизации, органическая социальная модель оказалась, несмотря на все потрясения петровской и большевистской реформ, очень живучей. Но теперь это уже не царство, а нечто трудноопределимое. Огромная так и не освоенная территория лишь усугубляет проблему.
Патриоты взывают к национальной идентичности, к "возвращению к истокам, корням", но трагедия состоит в том, что никаких положительных социальных традиций на Руси так и не образовалось. Не случайно у самих патриотов преобладает моралистическая риторика, а самым слабым местом является их экономическая программа.
[152]

2.1. Вопрос о власти. Монархия или демократия?

Политическая власть в свете христианства как принцип не отрицалась, но начинала терять свой абсолютный языческо-сакральный характер. Из того, что "существующие власти от Бога установлены" (Рим. 13, 1), совсем не следовала необходимость послушания во всем всякой власти в духе восточного фатализма [56]. Слова апостола могут означать, что Промысл Божий таинственно действует и через властные структуры, как, например, он действовал даже через покорителя Израиля Навуходоносора. Слова "нет власти не от Бога" (Рим. 13, 1) могут означать, что Божественным установлением является лишь сам институт власти [57]. Греческое слово   (власть, авторитет) означает в новозаветном контексте власть положительную в этическом смысле.

56 В ККЦ (пп. 2242–3, С. 514) говорится: "Совесть обязывает гражданина не следовать предписаниям гражданских властей, если они противоречат нравственным законам, основополагающим правам человека и учению Евангелия"; в крайних случаях допускается вооруженное сопротивление неправедным властям.
Эта же мысль выражена в статье: Троицкий Г. Социальное служение христиан и богословие революции // ЖМП, 1969. № 11.
В те годы официальное богословие, пытаясь приладить христианство к коммунистическим революциям в странах "третьего мира", иногда ненароком высказывало и правильные мысли.
57 См: Св. Иоанн Златоуст. Полное Собрание Творений. СПб., 1903. Т. IX. С. 774.
[153]
Конкретная же политическая реализация этого принципа власти может быть любой и сколь угодно плохой [58]. В эпоху апостолов еще предполагалось, что "начальник... есть Божий слуга, отмститель в наказание делающему злое" (Рим. 13, 4), тогда еще не раскрылась возможность социального зла во всей своей широте, как это произошло в XX веке на опыте коммунизма в России и национал-социализма в Германии.
Вообще говоря, во власти есть некая двойственность: с одной стороны, она вроде бы от Бога, а с другой -- во власти есть нечто демоническое. Условие получения власти - поклонение дьяволу (Лк. 4, 5-8; Мф. 4, 8-9). Под "князем мира сего" в Евангелии подразумевается дьявол (Ин. 12, 31; 14, 30; 16, 11; ср.: Еф. 2, 2). Согласно Апокалипсису, демонизм в истории будет нарастать: дракону-дьяволу будет дана великая власть над всеми народами земли (Откр. 13).
Царство же Христово оказывается построенным не на принципе внешней власти, а на любви и служении.
Существует высказывание апостолов Петра, Иоанна и других, что "должно повиноваться больше Богу, чем человекам" (Деян. 5, 29).
Хорошо известно, что монархическое устройство государства сформировалось в языческом мире задолго до возникновения христианства. Византия, как впоследствии и Россия, пыталась наполнить старую

58 Так же как и конкретный человек, будучи сотворенным по образу и подобию Бога и будучи в этом смысле еще в большей степени "от Бога", чем любая земная власть, не застрахован от любых падений.
[154]
государственную форму новым христианским содержанием, влить "новое вино в старые мехи". Возможно ли это в принципе?
С одной стороны, Византия просуществовала около тысячи лет, что вроде бы свидетельствует об исторической оправданности монархии для того времени [59]. Представление о монархии как о политической форме, наиболее соответствующей Православию, глубоко вошло в сознание верующих. Исторически это понятно. Но Константиновская эпоха имперско-государственного православия давно закончилась. А в России она катастрофически и окончательно закончилась в феврале 1917 года. Психологически же эта эпоха для многих все еще продолжается.
С. Н. Булгаков объяснял это так: "Религиозное обаяние самодержавия заключается в идее христианского царя: царь православный -- вот лозунг, заставляющий биться многие простые сердца. Царское самодержавие считается как бы непосредственной теократией, истинно христианским правительством, правлением Бога на земле. Отсюда вытекает широко распространенное убеждение, что кто против самодержавия, "против царя", тот против Бога и против Христа" [60].
Более прямолинейно о том же самом говорится в монархической брошюре: "Истина Самодержавия царей православных, то есть поставление и утверж-

59 Ср.: Египетское царство просуществовало, как известно, в три раза дольше.
60 Булгаков С. Н. Церковь и Государство // Вопросы религии. М, 1906. Вып. 1. С. 56; Булгаков С. Н. Труды по социологии и теологии. М., 1997. Т. 2. С. 47.
[155]
дение их на престолах царств от Самого Бога, так священна, что по духу учения и законоположений церковных она возводится некоторым образом на степень догмата веры, нарушение и отрицание которого сопровождается отлучением от Церкви" [61].
С другой стороны, в Библии содержится вполне определенное осуждение монархии как языческой по своей сути, когда израильтяне захотели царя, "как у прочих народов" (1 Цар. 8, 4-7; 10, 19; 12, 17, 19).
Из библейского текста видно, что Господь лишь в качестве снисхождения повелевает помазать на царство Саула, что не предотвращает дальнейшего отпадения израильского народа от своего призвания. Господь вообще "низлагает царей и поставляет царей" (Дан. 2, 21). Персидский царь Кир, которому Господь Бог дал "все царства земли" (2 Пар. 36, 23), тоже называется "пастырем" и "помазанником Божиим" (Ис. 44, 28; 45, 1). Богословы видят в Кире, освободившем евреев из вавилонского плена, один из многих Ветхозаветных прообразов Христа. Но в угнавшем израильтян в Вавилонский плен Навуходоносоре, которого Господь именует "раб Мой" (Иер. 25, 9), уже трудно усмотреть что-то более "бича Божия" для израильтян.
Отсюда видно, что Божье согласие на поставление царя в Израиле надо понимать как благословение "здесь и сейчас", но ни в коем случае не как санкционирование самой формы монархического устройства. Монархия противоречит принципу богословской апофатики, который вполне может прила-

61 Власть Самодержавная по учению Слова Божия и Православной Российской Церкви. М., 1906. С. 19.
[156]
гаться и к социально-политической сфере, а не только к богословской. Монархия пытается определить то, что в принципе определить невозможно: "точку действия" благодати (через личность монарха) в социально-политической сфере. Один человек наделяется особыми полномочиями в той сфере, где не может быть никаких гарантий [62].

62 Принцип священной монархии практически означает не что иное, как непогрешимость одного лица (или его бульшую степень непогрешимости, что в практическо-функциональном смысле одно и то же). Но, образно говоря, как нельзя назначить, даже с помощью св. мира, ответственного "по хождению по водам", точно так же невозможно наделить монарха, несущего наравне с другими людьми бремя первородного греха, чудесным свойством непогрешимости. Могут сказать, что с помощью Божией возможно все, и это действительно так. В свое время Св. Синод возвел значение чина помазания на царство чуть ли не в догмат. Но дело в том, что эта помощь всегда таинственна и ее нельзя планировать и прогнозировать. Все это ни в малейшей степени не относится к современным североевропейским монархиям, где монархи играют духовно-символическую роль, а не властную. Существует даже анафематизм (11-й) в русском чине "Торжества Православия" против "помышляющих, яко православные государи возводятся на престолы не по особливому о них Божию благоволению, и при помазании дарования Св. Духа к прохождению великого сего звания в них не изливаются: и тако дерзающим против них на бунт и измену, анафема". Но ясно, что этот анафематизм против не признающих Промысла Божия в поставлении царя по своему смыслу был действителен только при наличии царя. На Поместном Соборе 1917–1918 гг. этот анафематизм был отменен.
[157]
Важно понять, что Сам Христос вводит новый принцип власти: "Вы знаете, что князья народов господствуют над ними, и вельможи властвуют ими; но между вами да не будет так: а кто хочет между вами быть первым, да будет вам рабом" (Мф. 20, 25).
Здесь говорится о необходимости братских, не силовых (антимонархических) отношений между людьми. Было бы недостаточно понимать эти слова только в моралистическом смысле. Можно подумать и о той политической структуре, которая соответствует заданному эталону. Социальной проекцией любви является солидарность, которая может быть только между равными.
Сегодня актуален вопрос о возможности демократии в России. Основное противоречие общественной жизни (между принципом долженствования ради общего блага и принципом личной свободы граждан) остается и при демократии, но демократическое устройство позволяет его если не устранить, то сбалансировать.
Демократию очень легко критиковать, тем более что она не внушает страха, сопровождающего тоталитарные режимы. Но интересно отметить, что чем более содержательна эта критика, тем более она скрытно ведется с позиций самого идеала демократии [63].

63 Даже такие суровые критики демократии, как К. П. Победоносцев, например, говорят не столько о философских основах демократии и парламентаризма, сколько живописно изображают всевозможные злоупотребления, возникающие при попытках их осуществления, признавая при этом, что есть народы (в основном англосаксонского происхождения), для которых, причем в силу не самых худших их свойств, демократия вполне подходит. Cм.: cтатьи К. П. Победоносцева "Великая ложь нашего времени" и "Новая демократия". И. А. Ильин также не отрицал сам принцип демократии, а порицал лишь его неудачное применение. См. также: Ильин И. А. Предпосылки творческой демократии // Ильин И. А. Наши задачи. М., 1992. Т. 2.
[158]
Другое дело, что "здесь и сейчас", для "этого народа", как говорят некоторые, "демократия не подходит", может привести к хаосу, а затем -- к диктатуре. Или, говорят, из двух зол надо выбирать меньшее. Из этого иногда делается странный вывод, что надо сразу начинать с диктатуры; по меньшей мере, это будет "наша" диктатура, а не какая-либо [64]. Чем еще можно объяснить поведение некоторых московских священников, когда в ходе президентских выборов в России (1996) они призывали голосовать за коммуниста, переряженного в "патриота"? Конечно, диктатура, которой всегда в еще большей степени чревата и монархия, более "универсальна", чем демократия, и всегда всем "подходит". Но только совместимо ли все это с тем высоким представлением о человеческом достоинстве, которое дает нам христианство?
В России как бы повторяется вечный Библейский сюжет Исхода, но теперь уже из "коммунистического Египта", с мумией "фараона" в "пирамиде-зиккурате" на Красной площади к более достойному и более свободному общественному устройству. Многие хотят вернуться назад, правда, не к "мясным ко-

64 Справедливости ради следует сказать, что подобные взгляды разделяются меньшинством православных, хотя интуитивно монархии сочувствуют очень многие. А точнее говоря, даже не монархии, а просто централизованной власти, при которой легче навести порядок.
[159]
лам" Египта, а к скудным "пайкам" лагерного коммунизма. Никто, конечно, не может дать гарантии, что "дойдем", а не затеряемся в какой-нибудь очередной идеологическо-мифологической пустыне. Сегодня есть большая опасность просто скатиться к чему-то догосударственно-стихийному.
Все это ставит очень трудную задачу осмысления с православной точки зрения новых политических реальностей в России, если, конечно, не становиться на позицию спиритуализированного монофизитства ("чистой духовности"), для которого вообще не существует истории, а Священная (библейская) история понимается в основном в "небесном" смысле.

2.2. Российская катастрофа.

В целом же церковные деятели не занимались теоретической разработкой социального вопроса, хотя по возможности, начиная со времени легализации Церкви (IVв.), организовывали благотворительные учреждения (св. Василий Великий, преп. Феодосий Печерский, преп. Иосиф Волоцкий и др.), призывали богатых к милосердию.
Но социальный вопрос как проблема неблагополучия целых групп населения во всей своей полноте встал в Европе лишь в ХVIII, а в России -- в XIX веке, когда патерналистско-иерархические отношения, характерные для централизованного феодализма, стали сменяться еще более безличностными отношениями индустриального общества, а в общественном сознании стал укрепляться принцип ра-
[160]
циональности. Социальным вопросом занялись люди нецерковные, часто исходящие в своих теоретических построениях не столько из традиционных христианских начал, сколько из независимого от любых авторитетов разума, утвержденного эпохой Просвещения.
Появилась новая реальность в социально-политической сфере, которой ранее не было; возник вопрос, нуждающийся в соответствующем осмыслении; вопрос, для решения которого методов традиционной аскетики и правил личного и храмового благочестия было явно недостаточно. Церковь как общественный институт, по своей природе склонный к консерватизму и охранительству, не почувствовала всей важности социального вопроса, а в России она, находясь под давящим контролем государства, вообще была безгласна.
К началу ХХ века в России социальный вопрос постепенно стал, как известно, прерогативой марксистов-атеистов. Чем все это закончилось для России, тоже хорошо известно: гибелью миллионов людей, почти полным уничтожением Церкви, культуры, разгромом сельского хозяйства и вообще всех сфер общественной жизни. Русская Реформация оказалась агрессивно-атеистической, поэтому и последствия ее были особенно разрушительными и тяжелыми, учитывая размеры территории страны и ее значение для остального мира. Это был мощный откат назад к пещерной борьбе за существование, которая только усугублялась тотальной идеологизацией и технизацией ("электрификацией всей страны"). Окончательно развеялся миф, поддерживаемый Ф. М. Достоевским и многими другими о русском "народе-богоносце".
[161]
Народ оказался не богоносцем, а язычником-скифом, погнавшим "табун в церковь", бросившимся с гиканьем "мясо белых братьев жарить" [65].
Изгнанный из большевистской России священник Сергий Булгаков, находясь в Праге в 1923 году, пророчески слышал шаги приближающегося "социалнавуходоносора". Масштабы надвигающейся катастрофы тогда еще мало кто понимал. Возникало новое "ассирийское чудовище" (Н. Я. Мандельштам). Кто-то удачно назвал Сталина как "Чингис-ханом с телефоном". Позже добавятся компьютеры, спутники и пр. Выяснилось, что технической модернизации недостаточно для построения цивилизованного общества.
Как это стало возможным во вроде бы христианской стране? Как произошло, что "Третий Рим" превратился в большую тюрьму, "зону" для собственного народа, где одна половина граждан усердно стерегла другую, в военизированный агрессивно-преступный рассадник коммунизма, угрожающий всему миру? Как образовался новый чудовищный суррогат религиозности, эта дьявольская имитация христианства без Бога c новой "единственно верной" ортодоксией (марксизм-ленинизм), с новым идолопоклонством (вождям), псевдодуховенством (партия), новой инквизицией (политическая полиция), неустанно выявлявшей еретиков? Как стало возможно новое пещерное варварство, уничтожение всего духовно связанного с самодержавием [66]?

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Христианское понимание прав человека
Где меньше пищи для подсознания
Всегда имплицитно связанное с умозрительными же определенными ограничениями
Церковь
Богословы начинают изобретать