<<<     ΛΛΛ     >>>   

24 Болотов В. В. Лекции по истории древней церкви. С. 55.
25 Там же. С. 56.
26 Насколько актуальны эти мысли раннехристианских авторов, видно из истории нашей страны, особенно из коммунистического 70 летнего периода, когда государство имело структуру древневосточной деспотии.
[340]
ратору Констанцию, советовал ему искоренять насильственными мерами язычество, указывая на библейский пример истребления богоизбранным народом хананеев.
Классическим для той эпохи было понимание свободы совести у блаженного Августина (354–430). До тех пор пока еретики (донатисты) имели преобладающее положение в Африке и преследовали его, Августин был горячим сторонником свободы совести; но потом, когда их позиции ослабели, он обратился к императорской власти с просьбой подавить еретиков. Удачный опыт этой операции убедил его в пользе избранного метода, и Августин даже сформулировал принцип: "multis enim profuit prius timore vel dolore cogi, ut postea possent doceri" [27], находя, что подобное принуждение не менее оправдано, чем то, которое совершается над больным человеком, не знающем о своей болезни. Если следует его изолировать ради заботы о здоровых, то тем более следует принимать строгие меры к еретикам, которые уводят верующих от спасения. Таким образом, Августин полагал, что насилие оправдано, если оно совершается во имя истины. Он указывал и на слова "убеди прийти" (Лк. 14, 23) из евангельской притчи о званых на вечерю. Греческий глагол убеждать имеет характер принудительности. Впоследствии аргументация Августина использовалась для оправдания казней еретиков.
Св. Амвросий Медиоланский одобрял насильственные действия императора Феодосия против язычества,

27 Смысл высказывания: страх и страдание иногда способствуют приближению к истине.
[341]
разрушение языческих храмов и статуй [28]. В 380 году Феодосий издал эдикт, обязывающий все подвластные ему народы исповедовать "ту религию, которой апостол Павел научил римлян; что должно веровать в Единое Божество Отца, Сына и Св. Духа, равночестных во Святом триединстве". Эдикт устанавливал уголовную ответственность за поклонение другим богам.
В 382 году был издан закон, карающий манихеев смертной казнью, конфискацией имущества и возлагающий обязанность на префектов претория учреждать специальных должностных лиц -- инквизиторов, которые должны были разыскивать манихеев и обвинять их перед судом.
В целом западные христианские авторы (Лактанций, св. Амвросий, св. Августин, св. Григорий Великий) утверждали, что человек должен добровольно отвечать Богу верой в Него, поэтому никто не может быть принуждаем принимать веру вопреки своей воле. Самому характеру веры претит принуждение.
Св. Фома Аквинский был явным сторонником веротерпимости, убеждая правительство не подавлять религиозные меньшинства, не лишать их возможности свободно прийти к истинной вере.
Конечно, было бы натяжкой попытаться путем подбора более или менее подходящих цитат из Евангелия и из работ христианских авторов обосновать современную концепцию прав и свобод человека с соответствующими механизмами их защиты.

28 Ему принадлежит призыв: "Volve, qbaleso, atque excute sectam gentilium!" (Смысл высказывания: следует гнать язычников).
[342]
В основе права лежат две великих идеи: абсолютное достоинство человеческой личности и равенство всех людей. Эти идеи входили в сознание человечества постепенно и явились продуктом исторического развития. Всемирное значение эти идеи получили лишь в проповеди Евангелия [29].
Важно то, что именно в Библейско-христианской традиции признается историческое развитие человечества, а значит, и необходимость творческого осмысления новых общественных реалий в свете Божественного Откровения.
За кажущимся "формализмом" права кроются глубокие вещи: правда и справедливость.

4.4. Особенности понимания власти на Востоке и на Западе.

На протяжении всей интеллектуальной истории Западной Европы наряду с разработкой богословских и философских вопросов, существовал и постоянный интерес к социально-политической и правовой проблематике. Конечно, интерес к праву возник не на пустом месте: существовало достаточно разработанное Римское право, которое можно считать вершиной развития "естественного права" в древнем мире. Христианство дало более глубокое понимание человеческой личности, изменило ее самоощущение и самосознание [30]. Это происходило, конечно, не одно-

29 Булгаков С.Н. О социальном идеале // Труды по социологии и теологии. М., 1997. Т.1.С/ 260/
30 См.: Лосский В.Н. Богословское понятие человеческой личности //БТ. М., 1975. N 14.
[343]
моментно, а на протяжении многих лет. Образно говоря, "естественное" стало приобретать новый смысл и как бы восполняться "сверхъестественным" (укорененностью в трансцендентном).
Характерной чертой западного менталитета было мнение, что "сверхъестественное" и "естественное" не должны противоречить друг другу и что "сверхъестественное" может проявляться не только прямо (что бывает крайне редко), но и опосредованно, косвенным образом, через "естественное". Для западной мысли было также очень свойственно критическое отношение к власти. Не всякая власть считалась законной властью ("от Бога", см.: Рим. 13, 1), а только та, которая соответствовала своему предназначению. В Средние века было даже разработано теоретическое положение, оправдывающее свержение дурной власти.
В целом Запад пошел по пути ограничения государственного левиафана; там была презумпция недоверия к государству.
Восток же двинулся по пути "воцерковления" государства. Здесь была презумпция доверия к государству, в котором видели что-то мистическое. Но в результате не левиафан "воцерковился", а сама Церковь "вогосударствилась", т. е. стала выполнять сервильные функции.
В Восточной части Римской империи -- в Византии чувствовалось, соответственно, влияние восточного фатализма. Известному высказыванию апостола Павла: "нет власти не от Бога" (Рим. 13, 1) здесь придали почти безусловный смысл, не обращая особого внимания на последующие слова апостола о качестве этой власти от Бога, при которой начальник является "Божиим слугой", носящим меч для
[344]
наказания делающих зло (Рим. 13, 3–6), равно как и на слова апостолов Петра, Иоанна и других о том, что "должно повиноваться больше Богу, чем людям" (Деян. 4, 19; 5, 29).
В Византии, а позже и в России, не без давления самой императорской власти, христиане все отношение к ней свели к молитве за власть, даже если она была явно богоборческой (наиболее яркий пример: коммунистическая власть в России). Отношения Церкви и государства мыслились не в паритетно-правовой (как на Западе), а в гармонической парадигме (симфонии), согласно VI новелле (новом законе), изданной при Византийском императоре Юстиниане (483–565). Новелла гласила, что "священство и царство суть величайшие дары Божии. Первое служит делам Божеским, второе заботится о делах человеческих. Оба происходят из одного источника и украшают человеческую жизнь. Поэтому, если первое поистине беспорочно и украшено верностью Богу, а второе украшено правильным и порядочным государственным строем, то между ними будет добрая симфония для пользы человеческого рода". Случай, когда священство и царство перестают соответствовать своему высокому предназначению, вообще не рассматривается.
В восточном синкретическо-созерцательном понимании принцип власти, несмотря на все исторические перипетии, не слишком отделялся от конкретных носителей этой власти. Власть понималась не в служебной функции, а как нечто самодовлеющее, не подлежащее дальнейшему развитию и совершенствованию, представляющее как бы зримый образ Божия присутствия на земле. Нетрудно здесь заметить значительное сходство "православной империи" с сак-
[345]
рализованными восточными деспотиями, где царям воздавались божеские почести.
При таком "гармоническом" подходе, когда предполагалось строительство не столько государства, сколько "царства", сам вопрос о каких-либо правах даже не возникал. Ведь правовые вопросы могут возникать между чужими, посторонними людьми, а не между "отцами и чадами", "братьями и сестрами", решившими жить не "по закону", а "по благодати". Для этого нужно не правовые ограничения в виде конституций для монархов "выдумывать" (чем занимались на Западе), а довериться "власти, которая отечески о нашем же благополучии печется. Она отвечает перед Богом, а мы, неразумные чада, должны пребывать в смирении и послушании".
При всей привлекательности, особенно для инфантильного типа сознания, сакрально-патерналистской модели в ней есть одно очень слабое место. Что будет, если высшая наследственная власть в лице помазанного на царство императора по той или иной причине перестанет соответствовать своему высокому предназначению? Ведь по восточному пониманию посягательство на власть равносильно худшему виду бунтарства -- богоборчеству. Если это все-таки происходит, то в страшной всесокрушающей форме бунта, уничтожающего все, что так или иначе связано с империей, как это было в России после 1917 года. Ничто так не громят, как обманувших идолов. В таких случаях вся пирамида власти, еще недавно обладавшая, особенно на эстетическом уровне, значительно большей привлекательностью, чем какой-нибудь западный "скучный" принцип "разделения властей", рушится действительно "до основания".
[346]
Согласно западно-христианской традиции понимания человека, в нем наряду с богоданным образом имеется значительная поврежденность как следствие "первородного греха". Поэтому полного доверия не может быть ни к кому, и особенно не следует доверять тем людям, от которых много зависит, то есть людям, обладающим властью. Согласно такому взгляду, выраженному Джоном Локком (1632–1704), не существует никаких гарантий непогрешимости высшей власти.
Ясно, что если даже таинство Крещения не гарантирует ни от чего, то в еще большей степени это касается обряда помазания верховного властителя на царство, который не является таинством.
Критическое отношение к власти на Западе, изъятие носителя власти из разряда совершенно особенных людей исключает какую-либо сакрализацию власти. Власти отводится охранительно-хозяйственная административная роль. Принцип авторитета в вопросах отвлеченно-умозрительных если и не исчезает совсем, то в большой степени теряет свою значимость. Принцип авторитета вытесняется принципом естественного разума, в основе которого лежит доверие к универсализму рационального начала, проявляющемуся в каждой человеческой голове.
На Западе в ходе его исторической трагедии было осознано, что лучше пойти на риск "неправильного мировоззрения" при жестком соблюдении необходимого минимума правовых норм, чем организовывать принудительно "правильное". Исторически борьба за это право происходила в эпоху Реформации и Просвещения как за право исповедовать различные формы христианства.
[347]
На Востоке, где произошла догматизация высказывания апостола Павла о богоустановленности любой власти (Рим. 13, 1–6), помазанный св. миром царь практически изымался из разряда простых смертных, что фактически наделяло его свойством непогрешимости. Это косвенно отразилось в царском титуле "автократор" (самодержец). Самодержец не подотчетен никакой земной инстанции (как и Папа, который выше соборов) и отвечает только перед Богом [31].
На Востоке, в том числе и в России, юридический закон понимался не как абсолютная норма, а как некое приложение к мировоззрению, как что-то вторично-вспомогательное. Отсюда и легкость обращения с законодательством, использование его для достижения желаемой цели. Здесь не чувствовалось внутреннего "сопротивления материала" законов. Казалось бы, что плохого в умножении законов, попытках законодательно закрепить, например, религиозно-нравственные нормы, придать им статус обязательности? Ведь люди должны, прежде всего, честно выполнять свои обязанности. Кстати говоря, это и существовало в Законах Российской Империи, что не уберегло ее от катастрофы. Морализаторство в законодательной сфере приводит к ее разрушению. Законодательная сфера имеет свои собственные закономерности (это не тавтология!), с которыми следует считаться.

31 Интересно отметить, что на Западе догмат о папской непогрешимости (точнее - безошибочности) был провозглашен лишь в 1870 г. на Первом Ватиканском соборе, когда папа уже окончательно утратил светскую власть.
[348]
Из одних и тех же по сути христианских основ на Западе и на Востоке делались совершенно различные выводы. Если для Запада (особенно англосаксонского) ключевым словом была "свобода", то для Востока -- "послушание" и "смирение".
Послушание требует подчиненности личности чему-то внешнему: авторитету или силе, которые неизбежно сакрализуются, государство понимается при этом как нечто богоданное.
Свобода предполагает автономию человеческой личности, кладет предел тотальным посягательствам государственной власти. Государство при этом неизбежно десакрализуется, начинает пониматься в служебной функции.

4.5. Свобода совести -- основное право человека как человека.

В западном общественном сознании исторически вырабатывалось представление, что первичным изначальным правом человека как человека является право на собственную идентичность, что невозможно без свободы мысли.
Действительно, религиозно-мировоззренческие представления в целом являются важнейшим фактором самосознания, и посягательство на эту сферу равносильно посягательству на самость человека, на его "я", его аутентичность, его совесть.
Исторически сложилось так, что свобода формирования и выражения мировоззренческих и интуитивно-религиозных установок сознания человека стала называться "свободой совести".
[349]
"Свобода совести -- основа всякого права на свободу, поэтому она не может быть отменена или ограничена людской волей, государственной властью. Она есть изъявление Бога. Бог в свободе видит достоинство сотворенного им человека. Только в свободном существе образ и подобие Божии обнаруживаются" [32].

4.6. Спор о "свободе совести" на Религиозно-философских собраниях в Санкт-Петербурге (1901–1903).

Именно в такой, очень созвучной нашему времени плоскости ставился вопрос на Религиозно-философских собраниях начала нашего века в Санкт-Петербурге (1902–1903) под председательством ректора Санкт-Петербургской Духовной академии (далее: СПбДА) епископа Ямбургского Сергия (Страгородского), будущего патриарха. Этой теме, вызвавшей острые дискуссии, были посвящены три заседания (VII–IX).
Пробуждению интереса к вопросу о свободе совести очень способствовал Орловский миссионерский съезд в сентябре 1901 года, где был сделан доклад, вызвавший бурную дискуссию. В докладе М. А. Стаховича четко прозвучало требование свободы совести: "Меня спросят: Чего же вы хотите? Разрешения не только безнаказанного отпадения от православия, но и права безнаказанного исповедания своей веры, т. е. совращения других? Это подразумевает-

32 Бердяев Н.А. Государство //Сб. "Власть и право. Из истории правовой мысли". Л., 1990. С. 288.
[350]
ся под свободой совести? Особенно уверенно среди вас, миссионеров, я отвечу: да, только это и называется свободой совести… Запретным пусть будет не вера, а дела; не чувства, а поступки, ущербы, изуверство, все то, что уголовный закон карает" [33].
Богослов-мирянин С. Нилус назвал в "Московских ведомостях" Стаховича "Робеспьером". Епископ Никанор в том же издании сказал, что само словосочетание "свобода совести" абсурдно, так как совесть -- судья, а судья подчиняется закону [34].
Против Стаховича выступил и протоиерей Иоанн Кронштадтский: "В наше лукавое время появились хулители святой Церкви, как граф Толстой, а в недавнее время некто Стахович, которые дерзнули явно поносить учение нашей святой веры и нашей Церкви, требуя свободного перехода из нашей веры и Церкви в какие угодно веры... Нет, невозможно предоставить человека собственной свободе совести именно потому, что он существо падшее и растленное..." [35]
Князь С. М. Волконский в своем докладе "К характеристике общественных мнений по вопросу о свободе совести", положившем начало обсуждению, не отрицая высшей истины христианства, обращал

33 Миссионерское обозрение. 1991. N11. С. 535.
34 Такой же ход мысли был выражен в "Силлабусе (перечне) ошибок" (1864) папы Пия IX. Через 100 лет на Втором Ватиканском Соборе Католическая Церковь официально признала принцип свободы совести.
35 Миссионерское обозрение. 1991. N11. С. 535. В этом номере был целый раздел, посвященный орловскому инцинденту. Со статьями против Стаховича выступили епископ Никанор, В.А. Тернавцев и др.
[351]
внимание слушателей на то, что в России произошла некоторая натурализация православия, отождествление религиозного и национального факторов, что породило неписаный, но очень популярный императив: "русский должен быть православным". Это приводило соответственно к многочисленных ущемлениям в правах "инославных". Насилие и принуждение в делах веры противны духу христианства. Церковь, в лоно которой можно войти, но выйти из состава которой воспрещается, теряет свою внутреннюю силу. Обязательность исповедания господствующей религии влияет расслабляющим и развращающим образом на общественную совесть. Заботой человека становится вместо осуществления внутреннего качества веры внешнее соблюдение видимости. Запрещением отпадения от православия поощряется лицемерие [36].
Князь Волконский считал, что не следует смешивать свободу совести с элементарной распущенностью и вседозволенностью.
В дискуссии, последовавшей за основным докладом, архимандрит Антонин (Грановский) со всем жаром присущего ему красноречия убеждал, что "никакой истины Библия не повторяет с таким напряжением, как первой заповеди: "Я Господь Бог твой, у тебя не должно быть иных богов кроме Меня". Этот монотеистический принцип противоположен политеистическому языческому. Свобода совести, таким образом, будет способствовать реставрации элементарного язычества. Христианство есть божественная прививка,

36 Записки Петербургских Религиозно-философских собраний (1901-1903), СПб., 1906. С. 113-133.
[352]
восстанавливающее духовное здоровье. Спрашивается, о каком тут праве может быть речь? О праве на болезнь? Печальное и трагическое право", - восклицал Антонин. -- "Вы домогаетесь свободы верования, как кому взбрело; извольте, это ваше эгоистическое стремление, но не санкционируйте его именем Евангелия. Идея солидарности в глубине своей не христианская, и созидание в одних и тех же пространственных границах алтарей истинному Богу и рядом какому-нибудь Ваалу недопустимо... Принцип свободы как произвола лежит в демоническом начале". Отсюда возникает вопрос о компромиссе Христа с демоном.
На это Д. С. Мережковский возразил, что все обстоит как раз наоборот: принцип насилия лежит в демоническом начале... Если мы примем меч насилия, то мы отступаем от Христа и попадаем в ложь.
Позже архимандрит Антонин понял, что он смешал два разных вопроса (истинность христианства и принятие христианства, которое может быть только свободным), говорил не по теме, впав в апологетику. В последующих своих рассуждениях он высказался за свободу совести и против насилия в делах веры, заметив, правда, что говорить о свободе совести вне Церкви это значит внутренне не понимать Церкви.
"Если же государство берется защищать церковные интересы, стоящие выше его, не входящие в его прямое ведение, оно возбуждает против себя оппозицию и теряет свою компетентность", -- добавил он в своем последнем выступлении на эту тему.
Доводы оппонирующих сторон в споре не исключали друг друга, а, скорее, взаимодополняли. Одни выражали бескомпромиссность веры (в догматической сфере), другие -- необходимость уважения к сво-
[353]
боде человека, к его праву на инакомыслие (этическая сфера). Вера может быть только свободной и не терпит никакого насилия. Архимандрит Антонин был бы совершенно прав, если бы он говорил только об истинности христианства и не затрагивал бы вопрос о праве человека выбирать путь к Высшей истине [37].
Взвешенными были выступления председательствовавшего епископа Сергия. Не отрицая самого принципа свободы совести, обоснование которого с чисто теоретической стороны вроде бы не представляло особого затруднения, он предупредил о том, к чему может привести прямолинейное и немедленное приложение этого принципа на практике. Миллионы незрелых душ могут соблазниться такой свободой, которую они поймут как вседозволенность, что, в свою очередь, могло привести к непредсказуемым последствиям. Он обратил внимание слушателей также на историческую и духовную роль Православия в России.
Доцент СПбДА В. В. Успенский сказал, что свобода совести есть неизбежное условие самого существования христианства. Боятся гибели Церкви, боятся разрыва с государством. Но Церковь есть учреждение Божественное; если она не устоит, то что могут сделать слабые человеческие силы? Говорят также, что если теперь дать свободу, то Церковь будет расхищена. Но если известная часть общества принадлежит к Церкви только под угрозой наказания, то разве такая принадлежность имеет какую-

37 типологически такой же спор в Католической Церкви предшевствовал принятию (7декабря 1965 г.) на Втором Ватиканском соборе "Декларации о религиозной свободе".
[354]
нибудь цену? Если Церковь выстояла в первые века христианства, то теперь она тем более выстоит. Свободы не следует бояться.
В. А. Тернавцев (чиновник Св. Синода) подверг князя Волконского жесткой критике, обвинив его, по сути дела, в исторической безответственности. Но В. А. Тернавцев в своем, хотя и очень содержательном, выступлении говорил не столько о принципе свободы совести, сколько об исторической роли Православия. Спор о свободе совести есть спор о государстве и его религиозном призвании должен быть предложен не Церкви как священству, а властеносителям как христианам, их совести. Церковь же такого вопроса не должна бы принимать вовсе. В. А. Тернавцев отрицал какое-либо религиозное содержание в этом вопросе. Это вопрос для светской власти. Неслучайно "свобода совести" -- это один из главных принципов революции. Но движение, отрицавшее веру в корне, могло ли поставить вопрос о религиозном призвании светской власти и государства?
"Думать, что Новый Завет допускает языческую свободу, -- продолжал Тернавцев, -- а тем более право пропаганды в новых богов -- это безумие... Кто соблазнит одного из малых сих, верующих в Меня, тому лучше было бы, если бы повесили ему мельничный жернов на шею и потопили в глубине морской" (Мф. 18, 6) -- вот учение Христа. Тернавцев даже предположил, что если бы государственная власть была в руках первых христиан, то они употребили бы понуждающую силу для оберегания общин от соблазнителей. Но он согласился, что ни один из высших вопросов веры не обставлен таки-
[355]
ми трудностями, как вопрос о свободе совести, и что здесь недостаточно предложить только теоретическое его решение.
В. М. Скворцов (чиновник особых поручений при обер-прокуроре Св. Синода К. П. Победоносцеве и редактор "Миссионерского обозрения") попытался опровергнуть либеральный принцип ненасилия в области веры, исходя из текстов Священного Писания:
Апостол Павел: "Если бы даже мы, или Ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет проклят" (Гал. 1, 8).
"Кто не любит Господа Иисуса Христа, анафема" (1 Кор. 16, 22).
Апостол Петр говорил о необходимости "заграждать уста невежеству безумных людей" (1 Петр. 2, 15).
Он говорил также о лжеучителях, вводящих "пагубные ереси, отвергающих искупившего их Господа, навлекающих на себя же скорую погибель" (2 Петр. 2, 1).
Апостол Павел ослепил Елиму-волхва (Деян. 13).
Но здесь не столько отрицается свобода совести, сколько утверждается активность христианина. Весь вопрос в том, какими методами следует отстаивать истинную веру. Где граница между убеждением, принуждением и насилием?
Строго говоря, только последний пример с ослеплением волхва можно считать подходящим для оправдания насилия в делах веры. Но важно заметить, что и ослепление волхва происходит не столько по воле апостола Павла, сколько по воле Божией, "рукой Господней" (Деян. 13, 11).
Здесь более уместны были бы примеры из Священного Писания Ветхого Завета. Например, уничтожение Содома и Гоморры, десять казней египет-
[356]
ских, умерщвление пророком Илией 450 пророков Ваала (3 Цар. 18, 40), умерщвление сынами Левииными 3000 израильтян, поклонившихся золотому тельцу (Исх. 32, 26–29), или общее избиение богоизбранным народом язычников-идолопоклонников, населявших Палестину.
Но в ту эпоху был более непосредственный уровень богообщения. Поражение врагов Израиля происходило с непосредственной помощью Божией, как в сражении с Аморреями, когда на них падали камни с неба. Но и тогда "было больше тех, которые умерли от камней града, чем тех, которых умертвили сыны Израилевы мечом" (Ис. Нав. 10. 11). Далее, Иисус Навин остановил солнце, и "Господь сражался за Израиль" (Ис. Нав. 10, 12–14).
Именно на это обстоятельство обратил внимание участников собраний в своем заключительном выступлении профессор А. В. Карташев, приведя яркий пример из русской истории.
Вопрос о свободе религиозной совести был предметом первого, известного нам церковно-общественного спора, возникшего по поводу отношения к "жидовствующим" еретикам в начале XVI века. Спорящие партии представляли: с одной стороны -- Иосиф Волоцкий, идеолог государственной церкви, защитник внешних средств борьбы с еретиками; а с другой -- группа белозерских старцев-"нестяжателей", последователей Нила Сорского и проповедников относительной свободы совести. Иосиф Волоцкий писал: "грешника или еретика руками убити или молитвою -- едино есть", потому что к внешним воздействиям прибегали святые люди. Кроме уже упомянутых примеров из Ветхого Завета, Иосиф Во-
[357]
лоцкий вспомнил епископа Льва Катанского, который, связав епитрахилью волхва Илиодора, сжег его чудесным огнем, а сам остался нетронутым объявшим его пламенем. На это белозерские старцы возразили: "А ты, господине Иосифе, почто не испытал своей святости, не связал архимандрита Касьяна (сожженного за ересь) своею мантиею, пока бы он не сгорел, а ты бы его в пламени держал? Поразумей, господине, как много розни промеж Моисеем, Илией, Петром, Павлом и тобою".
Белозерские старцы привели до сего дня остающийся самым серьезным довод в пользу того, что мы называем "свободой совести". Никому не дано права действовать от имени Бога, "выбирать плевелы на пшеничном поле" (Мф. 13, 24–30), тем более проявляя неразборчивость в средствах. Есть определенная граница, которую никому не следует переступать.
"Если бы Сам Господь хотел во что бы то ни стало, даже вопреки индивидуальной свободе, покорить все человечество под знамя единой спасающей веры, то Он давно бы, -- продолжил свое выступление А. В. Карташев, -- потряс бы землю громами, молниями и трубными гласами. Между тем миллионы людей в прошлом, настоящем и будущем умирали и будут умирать без Христа, и Владыке мира как будто не жаль этих душ. Он долго терпит, очевидно, потому, что не хочет недобровольного Себе поклонения. Вот пример для церкви, который должен удерживать ее от соблазна быть неразборчивой в средствах миссии... Таким образом, на почве идеальной вопрос о законности внешних мер ограничения религиозной совести решается совершенно в отрицательном смысле. Практи-
[358]
ческое же разрешение вопроса чрезвычайно трудно и почти невозможно. Слишком много интересов церковных, государственных и национальных здесь переплелось. Результат получается такой, что даже самые горячие исповедники религиозного призвания власти сегодня находят, что вмешательство государства в дела церкви все-таки не имеет того характера безукоризненности и святости, каких, по их упованию, власть может достигнуть, если она возрастет до высоты богосыновства", -- такими словами закончил свое выступление А. В. Карташев.
Обер-прокурор Св. Синода К. П. Победоносцев выразил свое отношение к дискуссиям вполне определенно: в начале апреля 1903 года он просто закрыл Религиозно-философские собрания.
Уровень дискуссии о свободе совести на Религиозно-философских собраниях был достаточно высоким. Были приведены все основные аргументы "за" и "против" принципа свободы совести.
Обобщая дискуссию, вопрос можно поставить и так: каким образом можно совместить истину со свободой, предполагающей возможность отказа от истины?
В подходе к этому вопросу человеческий разум, не владеющий полной истиной, должен признать границы своих полномочий, особенно относительно решения судьбы других людей. Признание самого права на мысль (а значит -- на инакомыслие), на мировоззрение, на вероисповедание (а значит -- на инаковерие) должно быть признано истинным. В области веры, как и в области мировоззрения, не должно быть никакого принуждения. Любая правовая
[359]
дискриминация есть принуждение. Истина веры такова, что может быть принята только свободно. Решение этого вопроса в социальном плане может быть основано только на некотором компромиссе (веротерпимости). Важно понять, что этот социальный компромисс не имеет ничего общего с вероотступничеством в пределах какой-либо конфессии. Здесь очень важно разделять вероисповедный уровень и социальный уровень. Противники "либерального" принципа свободы совести ломятся в открытые двери, пытаясь доказать, что истина и порядок лучше лжи и беспорядка. Важно также понять, что какого-либо иного принципа свободы совести (не либерального) не существует. Само слово liberalis означает "свободный".

4.7. Новый Федеральный закон "О свободе совести и религиозных объединениях"
(вступил в силу 1 октября 1997 года).

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Объектом пристального внимания у нас вновь становится человек
Преодоление психологического отталкивания людей от безличности общественных структур возможно лишь доктрины общественном
Утверждая возможность отражения божественных реальностей в материальной сфере
Вениамин Новик. Православие. Христианство. Демократия православия 13 церковь
Философскому релятивизму