<<<     ΛΛΛ     >>>   

156 Боровой В. М., проф.-прот. Требования и уместность богословия по отношению к социальным революциям нашего времени // ЖМП. 1966. № 10. С. 78–79.
157 ЖМП. 1966. № 10. С. 75–79.
[237]
сения этого непривычного для русского слуха словосочетания: "Демократические законы, даже если они непосредственно не связаны с евангельскими нормами, все же близки к христианскому оправданию и поддержке. Демократические законы принимаются на основе общности и согласия большинства и ведут к наибольшей общественной пользе. Способ принятия демократических законов соответствует естественному для христианства духу кафоличности... Общество, в том числе и христианское, ответственно за правовые нормы в их наибольшей справедливости для данной реальной жизни... Для современного мира необходимо мирное и свободное сосуществование независимых государств, при котором национальной задачей одних было бы возможно скорое и полное развитие, а национальной задачей других было бы не только собственное развитие, но и оказание бескорыстной помощи другим. Таков христианский путь. То, что на этом пути стоят государства нехристианской культуры, не снижает христианского вывода. Наоборот, этот общий пункт диалога между христианами и нехристианами создает плодотворную почву для солидарности и сотрудничества во благо мира" [158].
В докладе говорилось и об "общем благе мира" [159].
Таким образом, можно было сделать вывод, что открытость всему доброму, готовность к диалогу является нравственной обязанностью христиан.

158 ЖМП. 1966. № 10. С. 75–79.
159 Следует сказать, что концепция "общего блага", очень важная для построения социальной доктрины, до сих пор остается неразработанной в православном богословии.
[238]
Миротворческая деятельность, соответствовавшая идеологической установке того времени на "мирное сосуществование", предполагала толерантность к политическому, экономическому и культурному разнообразию, признание идеологемы "плюрализма", который в докладе Ленинградского митрополита Никодима "Жить вместе в плюралистическом обществе" даже назывался творческим [160]. Другой его доклад на той же Конференции "Диалог с Римо-католиками о современной христианской социальной мысли" был посвящен очень важной для социального измерения церковности теме диалога со всеми людьми доброй воли, необходимость которого провозгласила Католическая Церковь в лице воспринявшего идеи Папы Иоанна XXIII Папы Павла VI в энциклике "Ecclesiam Suam". Такой диалог возможен между людьми разных вер и мировоззрений при соблюдении общечеловеческих норм морали.
"Диалог мира есть форма диаконии, служения близким, отличающаяся не только глубокой верностью своим принципам и преданностью своему однажды осознанному долгу, но и терпением, умением признавать истину всюду, где бы она ни обнаруживала себя" [161].
Митрополит Никодим провел также важную параллель между миротворческим диалогом и экуменическим диалогом, поскольку "христианское воссоединение совершается не только и не столько посредством изучения и научно-богословского преодоления разностей в доктрине и церковном устройстве, что само по себе тоже важно и необходимо,

160 ЖМП. 1966. № 10. С. 61.
161 ЖМП. 1966. № 9. С. 72.
[239]
сколько путем глубокого примирения вновь встречающихся разъединенных Церквей-Сестер или христианских общин" [162] .
В статье Н. Заболоцкого "Русская Православная Церковь в новых социальных условиях", посвященной "50-летию Великой Октябрьской революции", утверждалось, что в результате революции стали объективно возможны христианское миротворчество, экуменизм и соборность.
Относительно экуменизма это объяснялось так: "революция уничтожила национально-религиозную исключительность и замкнутость, она разрушила миф о христианском священном царстве, порожденном эпохой Константина; созданием нового морального общества революция бросила позитивный вызов христианству. В таких условиях экуменизм получает реальное историческое основание и вовлекается в соревнование для достижения ценностей единства, братской любви и верности руководящему им Господу... Уничтожение великодержавного религиозного шовинизма, в результате отделения Церкви от государства, делает невозможной и бессмысленной межконфессиональную полемику. Революционное изучение истории методом критического реализма открывает путь для ликвидации разделения в христианстве, которому во многом способствовали нерелигиозные обстоятельства. Практическая секуляризация, последовавшая за революцией, выявила отрицательные черты эпохи Константина. Церковь уже не закована цепями союза с государством и с мирской властью, которые были наложены на

162 ЖМП. 1966. № 9. С. 72.
[240]
нее вопреки слову Господа о различении Божия и кесарева (см. Мф. 22, 21). Теперь уже становятся ясными пункты, способствовавшие в прошлом разделению и межконфессиональной вражде христиан. С другой стороны, моральные ценности, которые создаются в социалистическом обществе, не только побуждают к должному исполнению заповедей Господа христианами, но и образуют основу для широкого и многостороннего диалога. Таким образом, положительная оценка революционных изменений в приложении их к экуменическому движению открывает большие перспективы" [163].
Относительно соборности в статье говорилось, что она находит благоприятную обстановку в демократическом устройстве общественной жизни, что революция предоставила даже лучшие условия для развития соборности, так как на двух последних Поместных Соборах РПЦ, избиравших нового патриарха, в соответствии с древней практикой приняли деятельное участие миряне, как мужчины, так и женщины. Сохраняя свою традиционно-иерархическую форму, Церковь стала более демократичной. Основа церковной жизни - приход -- вновь становится главной частью церковной структуры [164].
Настоящее "богословие освобождения", напоминающее и идеи "обновленчества" 20-х годов, содержалось в другой статье, посвященной юбилею Октябрьской революции: "Многие и многие христиане избирают ясный путь соучастия в созидании нового мира, трудясь тем самым для всего человечества.

163 ЖМП. 1967. № 7. С. 36.
164 Там же.
[241]
Множество христиан России сделали это в октябре 1917-го, во время революционного свершения. Это же делают сегодня христиане Азии, Африки и Латинской Америки, борясь с насилием и агрессией за свое полное освобождение, за построение нового, более справедливого общества" [165].
Во всех этих рассуждениях (кроме последнего) удивительным образом переплеталась ложь с правдой, что, собственно, и было негласным условием публикации подобных статей. Но правда в этих статьях интереснее лжи, касавшейся в основном отношения коммунистического государства к Церкви. Правда же заключалась, хоть и в вынужденных, но все же попытках осмыслить социальную жизнь с христианской точки зрения.
Удивительно, что такие рассуждения, напоминающие русскую религиозно-социальную философию начала ХХ века [166], появлялись в условиях тоталитарного режима, а в условиях свободы сегодня ничего подобного нет.

165 Прот. Павел Соколовский. Христианство в революции. ЖМП. 1967. № 9. С.34.
166 Например, фраза из вышеупомянутого доклада : "Значение революции для религии в том, что она оказалась очистительной грозой, спалившей прежнее "священное" царство со всей сопровождавшей его неправдой" (ЖМП. 1967. № 7. С. 37) по смыслу совпадает с высказыванием С. Л. Франка: "Происшедшее ужасающее потрясение и разрушение всей нашей общественной жизни принесло нам... одно ценнейшее, несмотря на всю его горечь, благо: оно обнажило перед нами жизнь как она есть на самом деле". Франк С. Л. Смысл жизни // Франк С. Л. Духовные основы общества. М., 1992. С. 150.
[243]
На II Международной конференции, посвященной приближавшемуся 1000-летию крещения Руси (11-18 мая 1987), прот. Виталий Боровой призвал "тщательно изучать явления христианского социализма", обратить внимание на В. И. Экземплярского -- "великого обличителя неправды современного ему христианского общества, создателя своей системы христианского социализма", В. Свенцицкого, который вместе с П. Флоренским, В. Эрном и А. Ельчаниновым организовал в Москве "Христианское братство борьбы", прот. С. Булгакова, сторонника христианского социализма, "группу 32-х петербургских священников", четко выразивших основные идеи церковного обновления.
Конечно, не следует переоценивать подобные частные выступления, делать вывод о каком-то изменении курса церковной политики хотя бы потому, что никто специально в Московской Патриархии выработкой "курса" не занимается, и этот курс складывается в большой степени стихийно под влиянием текущих обстоятельств, психологического давления малообразованной массы верующих и образованных, фундаменталистски настроенных энтузиастов, вместе создающих все то, что называется атмосферой.
Остается только сожалеть, что многие верные мысли в церковной печати никак не повлияли на церковно-общественное сознание, как ранее ни на что практически не влияло и наследие русской религиозной философии. Все эти иногда даже верные мысли не были результатом внутреннего развития религиозно-церковной жизни. Они были вынужденно привнесены извне, не вырастали из православной традиции.
[244]
В 80-е годы полулегальное существование Церкви сочеталось с участием в международных миротворческих конференциях, иногда проводимых и в Москве. Власти использовали Церковь в своих целях.
Как только оковы коммунизма пали и некому стало заставлять Московскую Патриархию заниматься миротворчеством, социальными вопросами, экуменизмом и всяческими "диалогами", то в этих новых условиях свободы под давлением "низов" (которые долгое время не знали об экуменической деятельности иерархии за границей) выявился весь глубокий консерватизм российской церковной жизни [167]. Социальная проблематика почти исчезла из церковной печати. Все больше нарастают голоса (в том числе и некоторых архиереев), требующие отречения от "ереси экуменизма", обличающие "общечеловеческие ценности", ратующие за "свой путь", национальную самобытность, православную монархию и тому подобную "самоидентификацию". Многие увлеклись разоблачением "мировой закулисы", "всемирного масонского заговора" против России как последнего оплота Православия и тому подобной конспирологией. Неутомимые борцы с "невидимым врагом", представляемым по образу нечистой силы -- антихриста, не внемлют никаким дово-

167 "Модернизм" русского православия, "вскрытый" в соответствующих атеистических брошюрах (Новиков М. П. Тупики православного модернизма. М., 1979; Калинин Ю. А. Модернизм русского православия. Киев, 1988 и т. п.), оказался, таким образом, чисто внешним, вынужденным. Как и совпадения некоторых высказываний официоза с мыслями русских религиозных философов начала века.
[244]
дам: ведь чем более вездесущий враг невидим, тем более он законспирирован и соответственно тем более следует проявлять бдительность, и так далее по нарастающей. При таком подходе конца этой "священной войне" не видно. Да, собственно, этот конец "борцам" и не нужен: ведь тогда будет не очень ясно, что дальше делать. Собственной положительной социальной программы у "ревнителей", как правило, нет.
В скудной официальной церковной печати подобные взгляды, конечно, не выражаются, но довольно обширная полуофициальная печать (часто с благословения местных архиереев) ими переполнена.
За всем этим стоит хорошо известный социологам родоплеменной тип сознания, "традиционное общество", языческий партикуляризм и антизападничество в целом. Хуже всего здесь то, что этот изоляционизм фундируется "чистотой" Православия, как единственно истинной и самодостаточной веры. Истинной вере не следует бояться соприкосновения с инаковерующими.

3. Итоги.

Общегуманитарные "естественные" основания для социальной доктрины в широком смысле этого понятия хорошо известны. Это апелляции к "естественно" присущей людям склонности к добру.
Но можно предложить и менее очевидные, но, на мой взгляд, еще более глубокие богословские основания.
[245]

3.1. Богословские основания для создания социальной доктрины церкви.
3.1.1. Космологическое.

Представление о мире как творении Бога, препорученном людям для творческого возделывания всеми не противоречащими христианству способами. Представление о мире как об органическом взаимосвязанном целом. Применительно к природе социальная доктрина получает экологическое измерение.

3.1.2. Антропологические.

а) Высокое представление о человеческой личности и ее социальной природе, даваемое Библейско-христианской традицией. Уважение к человеческой личности порождает соответствующее внимание к условиям ее существования.
(Отсюда следует необходимость уважения к свободе человека, источником которой является Бог; уважение к правам человека, без которых нет свободы.)
б) Осознание неразрывной связи между "внутренним содержанием" и "внешней формой".
(Нельзя оправдывать "внешнюю" несвободу и всяческое "внешнее" неблагополучие человека, ссылаясь на его внутреннюю свободу и автономность его духовной жизни, на необходимость религиозного аскетизма и смирения.
Отсюда также следует необходимость понимания правозащитной и благотворительной деятельности как форм христианского служения, как любви, вы-
[246]
раженной на социальном уровне [168]. Христианин может не защищать себя, но заповедь любви вменяет ему в нравственную обязанность, кроме молитвы за людей, и "внешнюю" заботу о них.)

3.1.3. Социально-психологические.

а) Осознание необходимости примирения в обществе, развитие чувства ответственности за целое (общество), пробуждение гражданской инициативы.
б) Осознание того, что в общественной жизни есть качество, не выводимое из простой суммы индивидуальных характеров. Общественная жизнь не является чем-то побочным, не заслуживающим специального внимания.
(Социальное измерение духовности выражается через солидарность всех людей доброй воли, в том числе верующих, в умножении добра в обществе.)
в) Осознание того, что различные формы общественной организованности имеют различную духовную значимость и что ни одну из них не следует игнорировать.
(Общественные структуры, создавая или не создавая благоприятные условия, оказывают большое влияние на самую возможность духовного развития людей. Радикальный дуализм существует между тварным (миром) и нетварным (Богом), но не между духовным и светским.)

168 Папа Иоанн Павел II в своем обращении к Коллоквиуму "Церковь и права человека" (1988), организованному Папской Комиссией "Справедливость и мир", назвал правозащитную деятельность "апостолатом".
[247]
г) Понимание того, что все вышесказанное соответствует духу Евангелия и тому лучшему, что есть в церковной традиции.

3.1.4. Методологические ресурсы.

Можно найти предлагаемую методологию в "естественной сфере" философии, но она издревле существует и в религии.

3.1.4.1. Апофатизм (критический подход).

Апофатизм (отрицательность, неявленность) есть признание принципиальной неопределимости в общеобязательных терминах Высших ценностей, а также интеллектуальной и духовной свободы как Божественного дара. Структура централизованной власти, с религиозной точки зрения, должна иметь некоторую "область неопределенности", то есть не претендовать на тотальность управления обществом. Власть должна быть ограниченна. Можно, таким образом, говорить о социологическом апофатизме. Проще говоря, политическая власть подлежит критическому осмыслению. На секулярном языке это выражается через понятия: "десакрализация государства", "децентрализация власти", "деидеологизация государства", "отделение Церкви от государства".
Церковь, ведая о тайне истинной свободы во Христе, должна ясно сознавать, что это вйдение не может быть конституировано (в форме каких-либо абсолютистских властных структур) как общеобязательное. Здесь (в социальной сфере) проявляется "кенозис" (самоумаление) максимализма церковного сознания.
[248]
Таким образом, возможно богословское обоснование частичного рассредоточения государственной власти и развития общественного самоуправления [169] . Если Сам Бог доверяет человеку, наделяя его свободой, то тем более люди не должны посягать на свободу друг друга, создавая репрессивные государственно-политические режимы в мирное время.
Апофатическая методология позволяет понять необходимость человеческого самоограничения на всех уровнях общественного бытия (следует "оставлять" место и Богу).

3.1.4.2. Катафатизм (положительный подход).

Катафатизм (положительность, явленность) есть (в этическом измерении) определимость доброго начала в Божестве, а значит -- и положительности гу-

169 Взаимодействие общественных уровней хорошо описывается в терминах теории "вспомогательности" (субсидиарности). Согласно принципу "вспомогательности", "общество более высокого порядка не должно вмешиваться во внутреннюю жизнь общества более низкого порядка, отнимая у него его компетенции; оно скорее должно поддерживать его в случае необходимости и помогать ему координировать свои действия с другими компонентами общества для достижения общего блага" (см.: ККЦ, п. 1883. С. 438). "Принцип вспомогательности препятствует любой форме коллективизма. Он ставит границы вмешательству государства. Он направлен на гармонизацию отношений между личностью и обществом" (ККЦ, п. 1885. С. 439). Принципы "субсидиарности" и "солидарности", которая была оценена папой Иоанном Павлом II в энциклике "Sollicitudo Rei Socialis" как христианская добродетель (§ 40, 1987), хорошо сочетаются с социальным аспектом концепций "Всеединства" и "соборности", развитых в русской философии.
[249]
манизма, общечеловеческих ценностей, прав человека, культурных и общественных институтов, способствующих увеличению количества добра в обществе. Все "просто доброе" можно рассматривать как результат "естественного откровения". Некорректно ставить вопрос о том, какое Откровение "лучше": естественное или сверхъестественное. Сам Христос повторил давно выработанное человечеством "золотое правило нравственности" (Мф. 7, 12). "Все доброе принадлежит нам, христианам", -- говорится у св. Иустина Философа (II в.). Важно осознать с христианской точки зрения ценность юридических законов, стоящих на страже Богоданной свободы личностей.
Для этого необходимо признать ценность примирения всех разнородных слоев общества, независимо от их мировоззренческой и религиозной ориентации, то есть всех людей доброй воли, на основе признания общечеловеческих ценностей, составляющих общую этическую часть (заповеди, запрещающие воровство, убийство, распутство) традиционных религий [170].
Необходимо сочетать эсхатологическое измерение церковной миссии с осознанием мира "здесь и теперь" как христианской ценности. Уважая апокалип-

170 Под минимумом здесь имеется в виду не какое-либо понижение качества этического поступка, а православные богословы часто отрицают само понятие общечеловеческих ценностей, противопоставляя им высоту нравственного императива, имеющегося в Православии. Общечеловеческие ценности кажутся при этом чем-то концептуально расплывчатым, ориентированным на этический минимум, а не максимум. Но полезно помнить, что практически этот минимум пока нигде не достигнут, а поэтому следует ценить добро во всех его проявлениях.
[250]
тическую тайну, не отступая от своего учения, Церковь должна сдерживать как эсхатологическо-максималистские настроения верующих [171], приводящие к небрежению социальными и гражданскими обязанностями, так и всяческое их шараханье от "нечистых" (еретиков) членов общества. Вообще говоря, давно существует необходимость выработки концепции желательного состояния общества, то есть концепции "общего блага" [172]. Ключевым понятием здесь может быть солидарность всех легальных слоев и групп общества, в том числе и религиозных [173]. Для этого следует богословски оценить социальный компромисс не как духовную капитуляцию и измену чистоте Православия, а как ценность (миротворчество) с христианской точки зрения. Любая другая позиция Церкви будет вести (прямо или косвенно) к нагнетанию конфликтов в обществе.

171 Выраженные, например, в книге "Россия перед Вторым пришествием". (Материалы к очерку русской эсхатологии). Сост. С. Фомин. Издание Свято-Троицкой Сергиевой лавры, 1993.
172 Ср.: В Пастырской Конституции "Радость и надежда" о Церкви в современном мире, принятой на Втором Ватиканском Соборе, дается такое определение "общего блага": "Общее благо включает в себя совокупность тех условий социальной жизни, в которых люди, семьи и объединения людей могут полнее и скорее совершенствоваться" (§ 74).
173 Для этого церковной иерархии необходимо призвать верующих перестать использовать слова "католицизм" и "протестантизм" в качестве бранных, объяснить им, что доброжелательное отношение ко всем людям является христианским долгом.
[251]
Образно говоря, солидарность есть проекция любви в общественную сферу. Развитие солидарности может иметь постепенный характер. Важно понять, что это не только не грозит каким-либо "растворением" Церкви в обществе, а, наоборот, будет способствовать ее подлинной миссии в нем.
Апофатическое сдерживающее начало должно предотвращать перерождение катафатического подхода к действительности в тоталитарное мировоззрение. Христианский апофатизм позволяет различать мировоззренческую целостность и тоталитаризм.

3.2 Основные препятствия для создания социальной доктрины.
3.2.1. Религиозные.

а) Древнее восточное противостояние Западу. Восточный дуализм, взгляд на тварный мир как на что-то недолжное. Отвлеченный спиритуализм в богословии, намеренная установка на трансцендентализм и экклезиологическое монофизитство, нарочитое противопоставление "внутренней" веры -- всяческой "социальности", образованности и культуре [174].

174 Такие богословы, как свящ. П. Флоренский, прот. С. Булгаков, прот. А. Мень, имели светское высшее образование, развивались в большой степени самостоятельно и находятся под подозрением у "простецов". Их книги почти не продаются в церковных киосках, продавцы которых часто сами устанавливают цензуру.
[252]
(При такой жесткой дуалистической духовной установке невозможно осмысление "промежуточных" иерархических ценностей культуры и образования, а значит, невозможна и религиозно обоснованная концепция общества, основанная на принципе общечеловеческой солидарности.)
б) Языческое преклонение перед силой и властью, приводящее к сервилизму перед государством, не совместимому с пророческой функцией Церкви.
в) Ортодоксальный "фундаментализм", провинциально-инфантильные претензии на исключительность, "нашизм", поиск "врагов" и "еретиков".
(Языческий манихейский миф с черно-белым (эксклюзивным) видением мира (при всей его размытости в сознании людей) порождает нетерпимость ко всему инаковому, архаический коллективистский невроз унификации. Сегодня такой тип сознания распространен в псевдоправославных и коммуно-патриотических и национал-большевистских ("красно-коричневых") кругах.)
г) Нарочитое акцентирование "предания" (традиции), что порождает грех неразвития, заведомое отрицание всего нового, в том числе и самой возможности возникновения социального учения Церкви.
д) Обрядоверие и ритуализм. Длинноты в богослужении, его малопонятность и монастырская монотонность. Ориентация не на этический поступок, а на ритуал.
(В условиях прихода это приводит людей не только к состоянию углубления и сосредоточения, но и усугублению дуализма светского и мирского в сознании, что делает психологически невозможной социальную доктрину и очень затрудняют даже обычную диако-
[253]
нию [175]. От ритуализма же до атеизма - один шаг. Необходимо введение литургического разнообразия, соответствующего церковно-функциональному разнообразию различных служений [176]. В миссионерских приходах и приходах, посвящающих себя диаконии, богослужение может упрощаться. В других Поместных Церквах, и особенно в православных приходах Западной Европы и Америки, такая реформа частично уже произошла [177]. О необходимости литургической реформы писали епархиальные архиереи еще в 1905 году в своих "Отзывах" на вопросы Св. Синода. Об этом же вскользь говорится в официальной "Настольной книге священнослужителя" (М., 1977. Т. 1. С. 20-21).)
е) Отсутствие религиозно обоснованной концепции "права" как свободы, обусловленной равенством людей. Подозрения относительно свободы как таковой.

175 Фактическое сокращение богослужения в приходской практике не решает проблемы, состоящей в том, чтобы богослужение в принципе сделать более открытым и доступным.
176 Известно, что существует и большое разнообразие психофизических типов людей. Соответственно люди созерцательного склада и люди деятельно-активного характера могли бы реализовать себя при наличии в церковной жизни типологического разнообразия, уже давно существующего во многих христианских конфессиях.
177 Часто такая незаметная реформа происходит сама собой, благодаря социальной атмосфере страны пребывания. Если это страна демократическая, то соответственно демократизируется и церковная жизнь: возрастает роль епархиальных и приходских советов, уменьшается номенклатурность в назначении священников на приходы (учитывается мнение приходской общины), образуется не только приход, но и община, что, собственно, и предполагается самим понятием "соборности", меняется и сам стиль общения прихожан.
[254]
(Понятие "обязанностей" является необходимым, но недостаточным для создания социального учения.)

3.2.2. Политические.

а) Представление о власти прежде всего как о силе, порождающее соответствующее представление о монархии (жесткой централизации власти) как наилучшей политической форме правления. Представление о возможности полного контроля "сверху" над обществом (патернализм).
б) Упование граждан на государство, способное разрешить все социальные проблемы (социальный инфантилизм).
в) Непонимание (неприятие) идеи самоуправления и роли горизонтальных общественных связей.
г) Непонимание (неприятие) принципа разделения властей и других правил социальной гигиены, основанных на сознательно-критическом (не нигилистическом!) отношении к любой власти.
(Государство должно быть достаточно сильным, чтобы требовать от граждан только выполнения ясно изложенных законов, сознательно отказываясь от какого-либо манипулирования гражданами.)

3.2.3. Социально-психологические.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Многие верные мысли в церковной печати никак
132 отзывы епархиальных архиереев по вопросу о церковной реформе церковь революции
Невозможно четко разделить различные уровни сознания
Объектом пристального внимания у нас вновь становится человек
Церковь общественных предания