<<<     ΛΛΛ     >>>   

112 Вышеславцев Б. П. Социальный вопрос и ценность демократии // Новый Град. Париж, 1932. № 2. С. 48. Вообще говоря, не существует никаких богословских препятствий для признания Церковью ценности психологических исследований. Амбивалентность "глубин подсознания", о которых говорит Б. П. Вышеславцев, можно понимать как следствие первородного греха. Основоположник аналитической психологии Карл Юнг, открыв коллективное бессознательное, обнаружил, что оно порождает коллективистски-тоталитарные общественные структуры.
113 См.: Бердяев Н. А. Философия неравенства. Берлин, 1923; Бердяев Н. А. Истоки и смысл русского коммунизма. Париж, 1955; Вышеславцев Б. П. Философская нищета марксизма. Франкфурт-на-Майне, 1952; (эти книги были переизданы в 1990-е гг. в России); Федотов Г. П. И есть и будет. Париж, 1932.
[200]
чении самой схемы развития коммунистической идеологии, абсолютизации пути от рационализма к социальному конструктивизму, осуществляемому через насилие.

2.3.8. Актуальная мысль русского религиозно-философского наследия.

В. С. Соловьев, прот. Сергий Булгаков, С. Л. Франк, Г. П. Федотов понимали христианство в этическом плане как принцип, работающий на всех уровнях человеческого бытия, включая и его общественное измерение. Христианство, с одной стороны, уравнивая всех людей в богосыновстве (молитва "Отче наш..."), а с другой, углубляя и обогащая взаимоотношения людей, благодаря богосыновству, к которому мы причастны по своему человеческому естеству, усвоенному Сыном Божиим при Воплощении, создает совершенно новый тип человеческих взаимоотношений, качество которых на своих высших ступенях обозначается в русской социальной философской мысли термином "соборность". Символом высшего выражения такого свободного общения является замечательная икона А. Рублева "Св. Троица", где три ангела, соответствующие трем Лицам Троицы, находятся в удивительном, гармоническом общении, ведут тихую нескончаемую беседу любви.
Очевидно, что все человеческое общество не может находиться в таком общении, как все общество не может состоять из одних христиан, тем более что и сами христиане очень различаются. Но отсюда не следует, что к этому идеалу не нужно стремиться вовсе. Проекцией принципа соборности на разнородную жизнь многоконфессионального и в значительной
[201]
своей части безрелигиозного общества является принцип гражданского общества. Концепцию такого общества достаточно определенно выразили А. В. Карташев и С. Л. Франк.
Как известно, Православная Церковь при Константине Великом стала государственной. Было бы жестоко и несправедливо, писал А. В. Карташев в 1932 году, узаконивать для Церкви режим вечных гонений и катакомбного существования. Да это было бы позорно и для самого государства. Союз церкви с государством в то время должен быть признан историческим достижением и положительным благом. Кроме свободы, юридического и материального обеспечения своего существования, Церковь получила еще и возможность исполнения своей миссии: христианизации народов. Стало возможным и широкое христианское образование. Но возник и сложный вопрос о взаимоотношениях Церкви и государства. Согласно VI новелле Византийского императора Юстиниана (†565), Церковь и Государство суть два Божественных дара человечеству, два порядка вещей, вытекающих из одного источника - воли Бога и потому долженствующих быть в полном согласии (симфонии) между собой, взаимно помогая, но не упраздняя свободы и самостоятельности друг друга в соответствующих автономных сферах [114].
Это определение, по мнению А. В. Карташева, было достойно по своей тонкости, эстетическому изяществу и метафизической туманности эллинского философ-

114 См.: Карташев А. В. Церковь и государство. Париж, 1932; См. то же: Карташев А. В. Церковь, история, Россия.
[202]
ского мышления. Оно говорило об иррациональности, неопределимости пограничной черты между Церковью и государством, об их антиномической "неслиянности и нераздельности", что вполне адекватно существу дела. "В конечном итоге -- это самая тонкая и совершенная формула взаимоотношений Церкви и государства. Фактическое грехопадение Византийской империи нисколько не колеблет ее нормативной математической точности, как и наши грехи не колеблют совершенства Евангелия" [115].
Шестая новелла Юстиниана, продолжал А. В. Карташев в своей работе "Церковь и государство", являлась наилучшей из всех формул, неясной вполне теоретически, но жизненной практически, открывающей путь к гибкому решению вопроса в каждом конкретном случае при изменяющихся обстоятельствах. С наибольшим совершенством соответствовала эта схема и Евангельскому завету "воздавать кесарю кесарево, а Божие -- Богу".
Но идеальная схема для своей беспорочной работы требует, в условиях признания государством Церкви как государственной, христианского совершенства одинаково от церковной и государственной сторон. А так как этого в действительности не бывает, то историческая реальность взаимоотношений Церкви и Государства представляет собою картину длительной драмы, не столь редко с трагическими исходами, в основном для Церкви.

115 Карташев А. В. Православие в его отношении к историческому процессу // Православная мысль. YMCA-PRESS, Париж, 1948. Вып. 4. С. 93–94; См. то же: Карташев А. В. Церковь, история, Россия. С. 50.
[203]
Достаточно вспомнить более чем столетний период жестоких гонений византийских василевсов на сторонников иконопочитания, постоянное вмешательство императоров, вопреки церковным канонам, в назначения епископов. Или вспомнить, что делали с Церковью Иван Грозный и Петр I. Хорошо известен и отток ревностных христиан из городов с их полуязыческими нравами в пустыни, где они образовывали монастыри для ведения более христианской жизни.
Вся история учит одному: тесная связь Церкви с государством, утрата ею независимости всегда приводит к печальным для Церкви последствиям. Рано или поздно, но период государственного покровительства Церкви заканчивается, и государство начинает использовать Церковь в своих интересах.
Как воскликнул один архиерей на Поместном Соборе (1917-1918): "Довольно нам союза с государством! Хрустели наши кости от крепких объятий покровителя -- государства раньше, как теперь от гонителей -- большевиков. Нет, не надо нам карет и почета, будем ходить пешком и будем свободными, как сектанты, опираясь на верный нам народ" [116].
"Не государство, катастрофически меняющее свой облик, а верующее общество -- вот гарантия прочного устройства Церкви, которую уже нашла Русская Церковь, и от которой она не имеет оснований отказываться в дни будущего освобождения России от коммунистического рабства" [117], -- делает вывод Карташев.

116 Карташев А. В. Церковь и государство. Париж, 1932; См. то же: Карташев А. В. Церковь, история, Россия. С. 236.
117 Карташев А. В. Церковь, история, Россия. С. 237.
[204]
Эта необходимость независимости Церкви от государства следовала и из самих тенденций исторического развития европейских государств, не говоря уже об Америке. Везде происходит усложнение, дифференциация и специализация в сфере общественной жизни и соответственно в общественном сознании. Эпоха патриархальных, национальных, абсолютистских и, вообще говоря, унитарных государств уходит в прошлое [118].
Карташев писал, что государство наших дней по-прежнему простирая свое влияние на все стороны национальной жизни, все более и более уступает реальную творческую роль самодеятельной работе и жизни специально организованных по признаку внутренней компетенции общественных сил нации. Экономическая, социальная, культурная и духовная жизнь нации идет все более независимо, требуя лишь помощи от государственного аппарата и все более оттесняя монополию государства. Жизнь наций творится отныне преимущественно свободными общественными силами, а не государственной бюрократией. Государство следит за соблюдением законности при все большем развитии местного самоуправления.
Рост самоуправления в сфере государственности -- вот сущность новейшей государственной эволюции.
Новейшая теория государства свидетельствует, что государство, как комплекс всех юридических пра-

118 Ср.: "Заботу о будущем незачем возлагать на государство. Человек древнее государства, а потому, по природе своей, вправе охранять и обеспечивать свою телесную жизнь независимо от государства" (Rerum Novarum).
[205]
воотношений, существующих в недрах нации, тем сильнее и жизненнее, чем оно полнее опирается на эти живые клетки своего организма. Совокупность этих клеток, этих объединений с бесконечным разнообразием их задач и специализаций получили удачное обозначение в русском языке термином "общественность" [119]. Общественность -- это девять десятых в современной государственной жизни. Это самая живая и близкая душе каждого человека сторона государственности. Это место, где обитает свобода. Общественностью сфера государственного принуждения оттеснена в узкую область полиции и бюрократии. Государственное централизованное управление все более рассредоточивается по местам. Место Церкви, как духовного автономного самоуправляющегося со-

119 Сегодня более употребительно выражение "гражданское общество". Как бы ни критиковали некоторые современные социологи концепцию гражданского общества, она, как и концепция демократического устройства общества, все-таки остается наиболее убедительной. "Граждане должны, насколько это возможно, принимать активное участие в общественной жизни. Формы этого участия могут изменяться в зависимости от страны и культуры", -- говорится в ККЦ (с. 444). Принцип вспомогательности (субсидиарности) является необходимым условием гражданского общества. Папа Лев XIII писал в энциклике Rerum Novarum (1891): "Нет и тени сомнения, что гражданское общество было обновлено христианством, а через это обновление человеческий род перешел к лучшему, благороднейшему состоянию, вернее сказать, -- от смерти в жизнь, и столь высокую, что ничего более совершенного и нет. Первая причина и конечная цель этого благотворного преобразования -- Иисус Христос".
[206]
юза [120], именно в лоне общественности, а не в союзе с полицией и бюрократией, во что теперь обратилась специфическая сфера государственности. Опираясь на общественность и самоуправление, нашли себе свободу, независимость, моральный вес, силу и даже финансовую базу -- и наука, и пресса, и литература, и даже сама политика, непосредственно близкая к целям и задачам государства. Сегодня нет другого способа влиять на жизнь нации, кроме как через свободные общественные силы. Искать союза с воображаемым государством прошлого -- сегодня бессмысленно [121].
Из этих удивительно современно звучащих рассуждений А. В. Карташева вовсе не следует, что он был радужным оптимистом и не понимал, что в предвоенные годы делалось в России и Европе. Он, как и другие русские мыслители, духовно чуткие к тому, что происходило в общественной атмосфере, отчетливо различал две угрожающие политические тенденции, все более набиравшие силу: коммунизма и национал-социализма; писал о развитии языческого национализма, умел при этом заглянуть и в будущее [122].

120 Карташев здесь имеет в ввиду институциональный уровень Церкви.
121 См.: Карташев А. В. Церковь, история, Россия. С. 235–236. Ср.: "Заботу о будущем незачем возлагать на государство. Человек древнее государства, а потому, по природе своей, вправе охранять и обеспечивать свою телесную жизнь независимо от государства" (Rerum Novarum).
122 Карташев А. В. Церковь и национальность // Путь. 1934. № 44; См. то же: Карташев А. В. Церковь, история, Россия. Г. П. Федотов говорил о том времени, уловив одну из его характерных черт - презрение ко всяческой душевности: "Воля -- вот ключевое слово нашей эпохи, в ней сходятся верх и низ человеческой природы и заключается военный союз против души. Дух, воля, тело -- вот полная схема нового человека и мускульно-физическая его проекция. Чем больше энергии накапливается в обездушенном мире, тем скорее он идет к катастрофе" (Федотов Г. П. Eссe Homo (О некоторых гонимых "измах") // Путь. 1937. № 53; См. то же: Федотов Г. П. Собр. соч., М., 1998, Т. 2). О том же писал Н. А. Бердяев: "Мир сейчас обожает власть и ненавидит свободу. В современном мире с необычайной силой проснулись стадные инстинкты, стадо же не знает свободы" (Бердяев Н. А. Об авторитете, свободе и человечности // Путь. 1936. № 50).
[207]
Карташев в смутное предвоенное время уловил очень важную идею общественного развития, к которой после Второй мировой войны вернулось большинство западных социологов и которая в значительной степени актуализировалась в развитых странах.
Хорошо понимая, что политическая монархия, символизирующая теократию, в большой степени психологически изжита, А. В. Карташев говорил о необходимости "преображения духовной теократии из внешней во внутреннюю, из символической в реально-молекулярную", и что именно таким образом может произойти "чаемое оцерковление всей жизни" [123]. А это может произойти, если христианство актуализируется на уровне бытовой этики.
Четко выразил идею гражданского общества С. Л. Франк: Это "общественное единство, спонтанно слагающееся из вольного сотрудничества, из

123 Карташев А. В. Православие в его отношении к историческому процессу // Православная мысль. YMСA-PRESS. Париж, 1948. Вып. VI. С. 97; См. то же: Карташев А. В. Церковь, история, Россия. С. 58.
[208]
свободного соглашения воль отдельных членов общества. Его юридическая форма есть договор, соглашение; известная "договорная" теория общества пыталась все общество, как целостное единство и, в частности, его государственное единство, истолковать по образцу именно "гражданского общества". При всей ложности этой теории в применении к государству не подлежит сомнению, что общество немыслимо без той спонтанно слагающейся его ткани, которая создается из взаимодействия и соглашения отдельных его элементов. Гражданское общество есть как бы молекулярная общественная связь, изнутри сцепляющая отдельные элементы в свободное и пластически-гибкое целое" [124].
Теперь должен стать особенно понятным и принцип "отделения Церкви от государства", его философия. Огосударствление Церкви -- это не что иное, как попытка рационализировать (через "воцерковление" государства) то, что в принципе не поддается рационализации -- Божество, Его Волю [125]. Ведь так легко согласиться с простой мыслью, что на лю-

124 Франк С. Л. Духовные основы общества. М., 1992. С. 141. Психологическим препятствием для восприятия концепции гражданского общества является мнимый риск, предполагаемый идеей самоуправления и самоорганизации общества. "А вдруг не в то организуются", -- вот по сути дела единственный довод всех противников гражданского общества и демократии. Они не задумываются о том, что идея "просвещенной монархии", сторонниками которой они явно или не явно являются, несет с собой еще больший риск.
125 На практике не государство "воцерковляется", а церковь секуляризируется, как это было при Петре I.
[209]
дей надо "поднажать", "помочь" им стать христианами, двинуться в сторону Истины, которая, как известно, одна.
Но на богословском языке -- это превышение человеческих полномочий, нарушение принципа апофатизма в личностной и в социальной плоскости.
То, что было хорошо в эпоху Константина, совершенно не подходит в наше время, с другим, более персоналистическим, более свободным самочувствием людей. Возразят, что эту свободу дала секуляризация, но ведь и сама секуляризация, отрекшись от Церкви, отстаивала свободу человеческой личности, открытую прежде христианством. Сама секуляризация родилась в лоне христианства. Возможно, и в секуляризации есть свой провиденциальный смысл возможности открытия христианства во внеклерикальной сфере (как считал Н. А. Бердяев).
Сегодня нельзя не считаться с данностями в сфере общественного сознания, отмахиваться или "просто" проклинать их с позиций ложного эсхатологизма или же в духе восточного фатализма все списывать на "волю Божию".
Глубинным смыслом отделения Церкви от государства является десакрализация государства. Давно уже ясно: государство должно быть окончательно десакрализовано.
В начале XX века Российское государство подверглось страшной десакрализации, а затем - коммунистической вторичной лжесакрализации. Отделение Церкви от государства по-коммунистически не означало десакрализации государства, а лишь дискриминацию Церкви как организации. Народ не уважал такое государство и его законы, хорошо понимая,
[210]
что на самом деле это вовсе не законы, так как они не работали без соответствующей санкции нового псевдодуховенства -- партийного начальства. Обмануть такое государство не считалось грехом, это даже стало этической нормой для "homo soveticus'a".
Сегодня необходимо восстановить легитимность государственной власти, которая должна стоять на страже нелицеприятного закона, одного для всех. Без этого невозможно построение правового государства, где правит закон, а не личности. Психологически очень сложно совместить десакрализацию государства с уважением к закону, на страже которого это государство должно стоять. Это возможно сделать при условии признания закона серьезной ценностью с религиозной точки зрения, хотя и не первичной в иерархии ценностей. (Высшей ценностью является Бог.) В противном случае Россия будет продолжать метаться между анархией и деспотией.
В России отделение Церкви от государства [126] может быть гарантией социальной свободы Церкви только

126 Попутно заметим, что от деидеологизированного государства отделены не только религия и атеизм, но и любая идеология. (В таком государстве могут быть правящие партии, но не может быть государственной партии.) Точный смысл принципа "отделения Церкви от государства" состоит не в какой-либо социальной дискриминации, а в недопущении государственной религии со всеми сопутствующими привилегиями для людей, принадлежащих к этой религии. "Отделение от государства" не исключает сотрудничества государства с Церковью в сферах образования, благотворительности и др. Напомним, что впервые практическая философия "разделения церкви и государства" появилась в Америке и реализовалась в Первой поправке к Конституции США (1791).
[211]
при демократическом режиме при наличии христианской общественности. Поэтому ее созидание остается такой же актуальной задачей, как и в начале века.
Очевидно, что идея религиозного обоснования гражданского общества опередила свое время и даже сейчас она кажется многим слишком отвлеченной. Русская Православная Церковь, выйдя, наконец, из гетто, не боится слишком порой тесного контакта с государством, охотно пользуется предоставляемыми им льготами. Психологически это понятно. Но следует помнить, что проблемы, не решенные в начале XX века, никуда не исчезли.

2.3.9. Евразийство

Интереснейшим явлением в интеллектуальной среде русского послеоктябрьского зарубежья было идейно-политическое движение, получившее название "евразийство". Впервые оно заявило о себе выходом сборника "Исход к Востоку" (София, 1921), авторами которого были Г. В. Флоровский, П. Н. Савицкий, Н. С. Трубецкой, П. П. Сувчинский. В разработке идеологии евразийства активно участвовали также Н. Н. Алексеев, Г. В. Вернадский, Л. П. Карсавин и др. В этом учении удивительным образом переплелись элементы славянофильства (принцип органичности общественной жизни), православия (потенциально способного ассимилировать восточное язычество), коммунизма в его российском силовом варианте (патернализм и коллективизм в социальной сфере).
Для этого учения была характерна сознательная ориентация на Восток; полагалось, что Россия (которая переименовывалась в Евразию) по своему духу
[212]
гораздо ближе Азии, чем Западной Европе. Евразийцы считали, что российская государственность была сформирована благодаря татаро-монгольскому завоеванию. Считалось, что восточное язычество, ислам и буддизм ближе православию, чем западное христианство: католичество и протестантизм.
"Будущее и возможное православие нашего язычества нам роднее и ближе, чем христианское инославие; и миссия Православия по отношению к инославию требует большей энергии обличения" [127], -- говорилось в программной работе евразийцев, изданной в Париже в 1926 году.
То, что ранее было выражено на интуитивном уровне поэзии у В. С. Соловьева (стихотворение "Панмонголизм") и у А. А. Блока (стихотворение "Скифы"), теперь получило теоретическое обоснование. Это движение общественной мысли, в отличие от других интеллектуальных движений в русском зарубежье, было по своему духу не бессильно реставрационным, как многие движения в эмиграции, а наоборот, благодаря принятию факта большевистской революции как неизбежного и даже необходимого в российской истории, имело в себе даже некий творческий пафос. Революция 1917 года оценивалась как событие, ознаменовавшее начало новой эпохи, связанной с выходом России из чуждого ей европейского культурного мира и вступлением на путь самобытного исторического развития. Следовало лишь несколько исправить безбожный режим в России с помощью православной прививки, реализовать прин-

127 Евразийство (Опыт систематического изложения) // Пути Евразии. М., 1994. С. 365.
[213]
цип органичности с помощью введения представительства в органах власти от общественных и производственных организаций, территориальных и национальных объединений. Евразийцы были против западного парламентаризма и демократии, считая их хаотичными и неорганичными.
Нетрудно заметить, в чем состояла опасность евразийского проекта: то, что хорошо и очень органично выглядело на бумаге, в жизни могло привести к тоталитаризму и государственному террору, который можно устроить и под православным крестом, если использовать религию в политических и национальных целях.
Некоторым противоречием в программе евразийцев было утверждение отделения Церкви от государства и необходимость частной собственности. Ведь это нарушало идеал органичности и провоцировало индивидуализм, который в России только совсем ленивый не обличал.
Н. А. Бердяев, А. А. Кизеветтер и отошедший от движения Г. В. Флоровский подвергли евразийство острой и небезосновательной критике в основном с позиций общечеловеческих ценностей, уважения к свободе человеческой личности, то есть с точки зрения западного универсализма. Но слабость этой критики была в отсутствии какой-либо собственной положительной социальной программы для России.
К середине тридцатых годов евразийство прекратило свое существование не без участия вездесущего ГПУ, которому не нужны были идеологические конкуренты.
Безотносительно к оценке этого движения следует сказать, что евразийцы верно уловили некое настроение в духовной атмосфере того времени. Они
[214]
ввели в традиционный российский историософский дискурс географический фактор, долгое время находившийся в некотором забвении у русских мыслителей [128].
Здесь все дело, конечно, в мере. Переоценка этого фактора приводит к натуралистическому детерминизму (чем грешит геополитика), что, собственно, и было основным пунктом критики евразийства русскими философами. Моралистическая недооценка географического фактора приводит к политическому волюнтаризму или к тому, что в посткоммунистической социальной философии называется "социологическим идеализмом" [129].
То, что идеология евразийства в наше время оказалась фактически более всего востребованной из всего наследия русской общественной мысли [130], го-

128 П. Я. Чаадаев писал в "Апологии сумасшедшего" (1837): "Есть один факт, который властно господствует над нашим многовековым историческим движением, который проходит через всю нашу историю, который содержит в себе, так сказать, всю ее философию, который проявляется во все эпохи нашей общественной жизни и определяет их характер, который является в одно и то же время и существенным элементом нашего политического величия, и истинной причиной нашего умственного бессилия: это -- факт географический" (Чаадаев П. Я. Полн. собр. соч. и избранные письма. М., 1991. Т. 1. С. 538).
129 Крапивенский С. Э. Социальная философия. Волгоград, 1995. С. 20–21.
130 В Гос. Думе (1995–1999) существовал даже комитет по геополитике, возглавляемый членом фракции ЛДПР. Типологически евразийство близко геополитике, возникшей на рубеже XIX–XX вв.
Российский закон "О свободе совести и религиозных объединениях", принятый в сентябре 1997 г. прокоммунистической Гос. Думой, явно ориентирован на Восток, носит откровенно дискриминационный и противозападный характер. В первой редакции Закона только четыре из традиционных российских религий были названы по имени: православие, ислам, буддизм, иудаизм (все - восточные). Принятый закон классифицирует религии по степеням их "особости" (православие), "уважаемости" (христианство, ислам, буддизм, иудаизм и другие религии), "допустимости" (все остальные). Закон запрещает религиозную деятельность представительствам иностранных религиозных организаций. Этот Закон свидетельствует о том, что противостояние Западу продолжается.
[215]
ворит о том, что евразийцы что-то адекватно почувствовали в общественной атмосфере. Сегодня многие из тех, кто и не слышал ни о каком евразийстве, по сути дела разделяют его дух и настроение.
Стихийными евразийцами являются те державники, кого можно назвать "православными атеистами". Они в Бога не очень верят (как Шатов в "Бесах" Ф. М. Достоевского), но разделяют православную идеологию в духе известной формулы графа С. С. Уварова.
Символическо-зримым выражением идей евразийства является эклектическое сочетание православно-самодержавной и коммунистической символик в нашей жизни: и на Красной площади в Москве, и на западных по своей форме фуражках российских военных. Объединяющим признаком здесь является предполагаемая имперская мощь.
[216]

2.4. Вопрос о церковном обновлении.

В чем были причины трагической ситуации в России? Здесь нельзя во всем винить только "беспочвенную и отвлеченную" интеллигенцию, ведущую свою родословную с Петра I, превратившего Российскую Православную Церковь в "департамент", в "Ведомство Православного исповедания", а в социокультурном смысле -- в "мужицкую веру" (богословских факультетов в российских университетах не было). Священнослужители, превращенные в "сословие", в своем большинстве тоже переставали чувствовать общественную атмосферу, полагая, что старых слов достаточно на все случаи жизни. А чаще всего просто смирялись, сознавая свое бессилие что-либо изменить [131].
В начале XX века в России, особенно после поражения в войне с Японией и большого русского бунта 1905 года, остро ощущалась потребность в социальных реформах. В Церкви тоже накопилось много проблем, которые в предыдущие годы не было возможности открыто обсуждать; церковные соборы не созывались уже более 200 лет. К сожалению, это обсуждение стало возможным только во время всестороннего государственного и социального кризиса.
Представление о том, насколько российская церковная жизнь была далека от какого-то благополучия, дают три тома "Отзывов епархиальных архиереев по вопросу о церковной реформе". Св. Синод, в

131 Известна фраза Ф. М. Достоевского: "церковь как бы в параличе, и это уж давно". Полн. собр. соч. Л., 1984. Т. 27. С. 65.
[217]
преддверии Предсоборного Присутствия, которое должно было подготовить Поместный Собор, послал запрос архиереям, почти единодушно высказавшимся в поддержку реформ и говорившим (в том числе и архиеп. Тихон -- будущий Патриарх) о необходимости сокращения длиннот и повторов в богослужении, русификации его, участии духовенства в общественной жизни, как это было в России в допетровское время. Предлагалось также восстановить древний институт диаконисс, благочестивых женщин, осуществляющих хозяйственную и благотворительную деятельность.
"Должно приложить все меры к возрождению прихода, чтобы приход опять стал общиной, братством, живым и деятельным организмом" [132], -- писал епископ Нижегородский Назарий.
Епископ Самарский Константин: "Нет у народа истинной молитвы, народ терпеливо простаивает целые часы за храмовым богослужением, но это не есть молитва, потому что чувство не может поддерживаться целыми часами без понимания слов" [133].
То, что не могли высказать и сформулировать архиереи, договаривал до логического конца известный государственный деятель С. Ю. Витте в 1911 году: "У нас Церковь обратилась в мертвое бюрократическое учреждение, церковные служения -- в службы не Богу, а земным богам, всякое православие -- в православное язычество. Вот в чем заключается главная опасность для России. Мы постепенно стано-

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Наряду с призывом к пробуждению от религиозно философского беспамятства это была попытка постановки
Классическим для той эпохи было понимание свободы совести у блаженного августина свободы человека
Свобода человека
Вениамин Новик. Православие. Христианство. Демократия православия 12 церковь
Иной форме отрицали возможность преображения твари в человека полноте