<<<     ΛΛΛ     >>>   

ческом уровне. Учение же о преображающих нетварных энергиях как форме этого существования, предполагает принципиальную открытость человеческого бытия Богу, что является важнейшим принципом и религиозного экзистенциализма. Можно сказать, что христианский экзистенциализм с его обостренным вниманием к человеку, как динамическая задача, вполне укладывается в православное учение об обожении (если не понимать последнее исключительно в онтологическо-эссенциальном смысле), обогащая его современными красками, раскрывая сущность человека в его способности к трансцендированию не только "по вертикали", но и в глубину каждого момента жизни.

После великой эпохи экзистенциализма традиционный онтологизм, конечно, не мог остаться прежним. Возможно, что и самая экзистенциальная напряженность новой философии произошла благодаря "снятию" отвлеченного трансцендентализма.

Устранение принципа трансцендентности из философии, однако, несмотря на кажущуюся приближенность к "самой" жизни, приводит, в конечном итоге, к утрате цели движения, без которой любая "интенциональность" неизбежно сводится к психологизму и философскому релятивизму, приводит к позитивистическому дроблению философии на так называемые аналитические направления (одно из которых привело даже к образованию в 60-е годы за рубежом лингвистико-аналитической религиозной апологетики), к окончательному исчезновению философии как жизненной позиции, к ситуации, когда перед любым "измом" можно ставить очередной "пост".

Стремление же к Абсолютному в душе человеческой остается, что может порождать тупиковые ситу-

[44]

ации (54). Традиционная органика целостного мировоззрения сегодня утрачена, но, может быть, действительно, "в существе своем единство жизни (и потому единство истории) есть единство интенциональное, а не единство субстанциональное, единство подвижное и становящееся, а не предсуществующее и не "натуральное" (55). Возможно также, что предстоит мучительное освоение сознанием принципа прерывности, так трагически ярко проявившегося в XX веке.

Христианская парадигма оказалась концептуально емкой, способной вместить в себя как древнюю, так и новейшую философии, особенно экзистенциализм (56). Более того, христианство способствовало развитию персонализма, дав обостренное ощущение человеческой личности (57).

54 Что почти с математической точностью показано
Ф. М. Достоевским в "Приговоре" в "логическом самоубийстве" (см.: Достоевский Ф. М. Дневник писателя. 1876, октябрь).
55 Флоровский Г. В. О типах исторического истолкования // Симпозиум в честь В. Златарского. София, 1925. С. 536.
56 Самая яркая здесь фигура -- это, конечно, Н. А. Бердяев. Но можно вспомнить и хайдеггеровское понимание экзистенции как экстатического "выступания в истину Бытия", а не только как актуализации сущности; его же понимание укорененности "вот-бытия" экзистирующего человека в "броске Бытия, как посылающе-судьбоносного"; вообще религиозный апофатизм его философии (см.: Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Проблема человека в западной философии. М., 1988). Ср.: "бросок Бытия" с "устремлением-прыжком Бога" , о котором говорит св. Иоанн Дамаскин (РG, 94, 860В).
57 См.: Лосский В. Н. Богословское понятие человеческой личности // БТ. 1975. № 14; Его же. Очерк мистического богословия // БТ. 1972. № 8. С. 32.

[45]

10. Православие и современность

В принципе, все подлежит переосмыслению в свете христианства. Возможно, что эта "абсолютная религия" (Гегель) еще раз раскроет себя на философском уровне, соответствующем современному "неорганическому" сознанию, напряженно сочетающему в себе позитивистские и экзистенциальные элементы. Но апофатическая "область" (Богу Богово), определяющая открытость человека Богу, останется вечным "камнем преткновения" для рассудка, имманентно претендующего на тотальность.

Православное богословие, развиваясь в определенном историко-культурном русле, естественно реципировало понятийный аппарат греческой, а затем и развившейся из нее европейской философии, основными полярными принципами которой являлись онтологизм и новейший экзистенциализм, что и придало этому богословию соответствующий характер. Сталкиваясь на концептуальном уровне с антиномиями, оно не пыталось их сгладить, удовлетворяя естественной потребности человеческого ума, а даже, наоборот, доводило их до предельных противоположений, находя в этих антиномиях указание на тайну Божию.

Можно, конечно, гипотетически предполагать возможность выражения христианской истины и в другой, не византийской понятийной системе, но фактическая реальность Воскресения Христова, благовестие о котором составляло суть апостольской проповеди, навсегда останется для верующего сердца откровением о потрясающих полноте и глубине жизненного начала.

[46]

Христианство оказалось тождественным человеческой природе во всей ее часто мучительной сложности ("душа человека по природе христианка", но "христианами не рождаются, но становятся" -- говорится в раннехристианской литературе), вновь открыло замысел Божий о человеке, ставя перед ним задачу осмысления и актуализации этого замысла.

Христианская антропология признает глубокую поврежденность человеческой природы как следствие Грехопадения (не изменившего, однако, замысла Божия о человеке), и образ исцеления предполагается в ней соответствующий уровню, на котором произошло это повреждение (т. е. на уровне богообщения). Это, конечно, не исключает признания значительного влияния и социальной среды на человека. Но социальные болезни следует лечить социальными же средствами, без посягательства на человеческую душу. Сейчас, может быть, как никогда в нашей истории остра необходимость осознания границ в уровнях нашего поврежденного, потерявшего (после Грехопадения) целостность бытия. "Кесарю кесарево, а Божие Богу..." Посягательство на недозволенное в одном случае привело к инквизиции, а в другом -- к этатизму. И на социальном уровне возникает вопрос о соотношении двух начал: Божественного и человеческого, Церкви как Богочеловеческого организма и человеческого социума вообще, Церкви и общества, Церкви и государства, а в светской плоскости -- государства и общества. Из единственности Истины следует, что ничто не может быть вне этой Истины, что все сферы жизни должны определиться в соответствии с нею (о чем много писал В. С. Соловьев). Отсюда соблазн превратить государ-

[47]

ство в Церковь (что именовалось в религиозно-философской литературе теократией). С другой стороны, это определение может быть только свободным, а значит, оно в принципе может и не осуществиться, и Истина, таким образом, в этом мире может и не возобладать.

Таким образом, и на общественном уровне (если не понимать христианство только как религию личного спасения, а Церковь только как монастырь, что было бы экклезиологическим монофизитством) возникает соответствующая антиномия: необходимости (Истины) и -- свободы (человека), не дающей никаких гарантий. Вопрос об умозрительном определении соотношения общественно-церковных реальностей, соответствующих крайним терминам этой антиномии, не так уж сложен. Другое дело - практика, часто заходящая в тупик. Ведь теории, часто намеренно, не учитывают многих факторов. Мистически же эта антиномия разрешается во Христе: "Если пребудете в слове Моем, то вы истинно Мои ученики, и познаете истину, и истина сделает вас свободными" (Ин. 8, 31–32).

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Же его интенция способна трансцендировать за его пределы описывается ли этот выход за границы естественного необходимости отрицания
Как в христианстве
Проходит через всю историю философии от гомеомерий анаксагора до человека сущности
Утверждая возможность отражения божественных реальностей в материальной сфере
Оставило почти никакого следа в общественном сознании