<<<     ΛΛΛ     >>>   

22 См.: "45-е Слово на Мф. 54"; цит. по: Федотов Г. П. Церковь и социальная правда  // Федотов Г. П. Империя и свобода. Нью-Йорк, 1989. С. 166. Ср.: В "Послании Варнавы, 4, 10" (II в.) говорится: "Не живите уединенно, уходя в самих себя, как если бы вы были уже оправданы, но собирайтесь вместе, чтобы искать того, что полезно для всех".
23 См.: Иоанн Златоуст. Гомилии "О статуях".
24 Иоанн Златоуст. Третья гомилия на "Послание св. ап. Павла к Филимону".
[121]
тос побуждал не только молиться о несчастных и чудеса творить, но и помогать им материально (Мф. 25, 31-46, ср.: Иак. 2, 15-17). Никому не придет в голову обвинять св. Иоанна Златоуста, сказавшего, что творить милостыню дело более великое, чем чудеса, в обмирщении. У многих свв. отцов была открытость общественным проблемам, они не уклонялись от острых вопросов своего времени, не разделяли их на "духовные" и "светские", но, конечно, они не могли писать о тех проблемах, которые возникли в более позднее время.
Обращаясь к свв. отцам, важно прежде всего усвоить их принципы отношения к внешнему миру. Вообще говоря, было бы большой методологической ошибкой предполагать (хотя бы и молча, как это часто делается) богословскую полноту в творениях свв. отцов, содержащую все ответы на все возможные вопросы, в том числе и будущие. Или, например, полагать, что кроме толкований свв. отцов на текст Св. Писания, никаких других толкований уже быть не может. Ведь даже Сам Христос не давал исчерпывающих ответов на все вопросы апостолов.
В. И. Экземплярский, профессор Киевской Духовной академии, писал: "Хотя Евангелие не определяет форм общественной жизни, но оно прямо называет такие руководящие принципы человеческих общественных отношений, которые безусловно дают христианину возможность уметь непосредственно, как при свете ясного дня, оценивать и формы общественных отношений... И не трудно назвать основные евангельские начала для всяких общественных отношений: начала эти - свобода и любовь... Всякая общественная форма настолько может быть
[122]
принимаема христианством, насколько она не угашает духа свободного развития личности... Христианство возвещает также величайший положительный принцип общественных отношений в идее братства людей, как конкретном выражении начала любви" [25].
Несмотря на отсутствие концептуально выраженной социальной доктрины, Русская Церковь самым активным образом участвовала в государственно-общественной жизни. Это казалось совершенно естественным. Первоначальное Русское законодательство посредством византийского Номоканона и сопутствующего ему законодательства несло в себе нормы христианской морали, отразившиеся в регулировании общественных и семейно-правовых отношений, защите прав женщины, ограничении ростовщичества и рабовладения [26]. Духовенство вплоть до церковной реформы Петра I, фактически отделившего церковь от государства (юридически она продолжала считаться государственной) и от образованного общества, широко участвовало в высших государственных учреждениях, входило в состав всех Московских земских соборов, причем как по официальному церковно-иерархическому статусу, так и по выборному представительству.
Хорошо известна социальная и патриотическая деятельность Русской Православной Церкви в труд-

25 Экземплярский В. И. Евангелие и общественная жизнь. Киев, 1913. С. 47–48.
26 Ключевский В. О. Содействие Церкви успехам русского гражданского права и порядка // Церковь и Россия. YMСA-PRESS, 1969.
[123]
ные годы неурожаев, неурядиц и войн, подвиги таких святых как Сергий Радонежский (XIV в.) и патриарх Гермоген (XVII в.).
Но война или какое-нибудь бедствие - это экстремальный случай, когда социальное зло становится явным, а вмешательство в политику - бесспорным.
В мирное, все более усложняющееся время "специалистов" во всех сферах, намного сложнее разобраться в соотношении добра и зла, определить меру церковной и личной общественной активности, но делать это нужно. Это не труднее, чем быть христианином.
То, что церковные каноны ни в малейшей степени не снимают с иерархии и верующих ответственность за общество в целом, убедительно показали Епархиальные архиереи в своих "Отзывах по вопросу церковной реформы" (1906), отвечая на запросы Св. Синода в преддверии Предсоборного Присутствия по целому спектру вопросов, касающихся взаимоотношений Церкви с обществом, духовного образования, церковного управления и богослужения. Каноны запрещают не столько участие в политике и общественной деятельности, сколько "мирские попечения", изначально связанные с финансами, а значит, и со злоупотреблениями [27].

27 Прот. Михаил Чельцов. Православное пастырство и общественная деятельность // ЖМП. 1994. № 3. Кроме того, каноны- это не догматы. Каноны всегда очень конкретны и исторически обусловлены. Хорошо известно, что значительная часть канонов, принятых в эпоху Вселенских Соборов, устарела и фактически не применяется, что ставит перед Церковью задачу постоянного канонического обновления.
[124]
Архиепископ Агафангел (г. Рига) писал в своем отзыве: "Христианство призвано преобразовать человеческую жизнь на новых началах любви и правды, положить начало Царствию Божию на земле. На всех отправлениях человеческой жизни, государственной, общественной и семейной оно должно бы положить печать христианственности. Для достижения этой цели Христово Евангелие должно быть введено в эту жизнь. Закон Христов должен явиться для нее закваскою. Но закваска не может храниться в одном сосуде, а тесто в другом, потому что в таком случае невозможно никакое брожение и преобразование" [28].
Вслед за В. С. Соловьевым, много писавшем о необходимости христианской политики, убедительное обоснование ей дает С. Н. Булгаков: "Есть ли политика в широком смысле слова нечто, несвойственное и чуждое христианству, которое имеет дело с индивидуальной душой, ее нравственным миром и ее отношением к Богу, стремится исключительно силой нравственного воздействия претворить отношения человека к человеку, всецело установить их на основе братской любви, вне всякого принуждения и насилия, неразрывно связанного с государственностью?
На это может быть только один ответ: если существует государство, а стало быть, и политика, как факты нам данные и неустранимые человеческими силами, значит, надо так или иначе определить свое практическое отношение к этим фактам и форму своего активного воздействия на них. Зажмуриваться, чтобы не видеть, или просто отво-

28 Отзывы епархиальных архиереев по вопросу о церковной реформе. СПб., 1906. Т. 2. С. 312.
[125]
рачиваться, как от чужой сферы, очевидно, невозможно, -- это значит признать не только свое бессилие, но и бессилие и ограниченность самого христианства, раз оно принуждено безмолвствовать пред таким первостепенной важности фактом; это было бы поэтому отречением от христианства, хулой на него. Христианство, как, впрочем, и всякая религия, притязающая на абсолютность, простирает область своих интересов и влияния на все сферы жизни... Для него нет нейтральных или индифферентных областей... как нет границ для Бога, Который есть "огнь пожирающий". Для принципиального индифферентизма к политике и общественности не может быть никаких оправданий. Напротив, он является, во-первых, невыполнимым, во-вторых, явно противохристианским, приходя в противоречие с основным и центральным учением о богочеловечестве" [29].
Вслед за А. В. Карташевым, обобщившем достижения русской мысли, основной темой которой, начиная с В. С. Соловьева, было Богочеловечество, можно предположить, что богословский апофатический принцип "неслиянности и нераздельности" двух природ во Христе имеет и общее методологическое значение относительно соотношения естественного и сверхъестественного в мире, в том числе и для отношения Церкви и мира [30]. То есть должна

29 Булгаков С. Н. Неотложная задача (О союзе христианской политики) // Булгаков С. Н. Христианский социализм. Новосибирск, 1991. С. 30–31.
30 Карташев А. В. Вселенские Соборы. Глава "Халкидонская проблема в понимании русских мыслителей". Париж, 1963; То же: М., 1994. С. 288–295.
[126]
быть соблюдена некая мера взаимодействия Церкви и общества [31].
Социальное измерение духовности в эту меру входит.

1.2 Причины, препятствующие созданию социальной доктрины.

В систематизированной форме социального учения в данный момент у Русской Православной Церкви действительно нет, но в сознании многих православных существуют некоторые исторически сложившиеся представления, мнения, часто на уровне интуиции, как о "должном" и "недолжном" отношении к общественной сфере, так и о самой этой общественной сфере. Например, существует широко распространенное в церковной среде мнение, что общественно-политическая сфера, не говоря уже об экономической, вообще находится вне "духовности". Эта сфера рассмат-

31 И в самой Церкви сочетается сверхъестественное, невидимое (Церковь как мистическое Тело Христово, см: Еф. 1, 22–23) и естественное (Церковь как вполне видимый общественный институт, организация с канцелярией, бухгалтерией, ревизионной комиссией, гаражом и т. п.). Церковь в мистическом смысле -- над обществом, но она и сама есть общество и, более того, в чем-то с ним очень даже сливается (пенсию, например, священнослужители сегодня получают от государства). И внутри самой Церкви существует социальная проблема взаимодействия и общения как между различными иерархическими уровнями (по вертикали), так и внутри этих уровней (по горизонтали).
[127]
ривается как заведомо лишенная благодати, духовного содержания, как не представляющая никакой ценности в религиозном отношении, с точки зрения спасения, понимаемого в исключительно потустороннем смысле. Чистота Православия как ничем не поврежденного апостольского вероучения противопоставляется "грязи" политики, сомнительной борьбе партий, различных общественных движений и организаций, вообще -- "суете мира сего". Действительно, в политике так легко поддаться страстям, потерять духовную ориентацию, деградировать в личном плане. Многие люди из простого чувства самосохранения сторонятся политики. Но хорошо известно, что "политика сама займется теми, кто не хотел ею заниматься ранее", но будет уже поздно что-либо исправить.
Ясно, что подобные рассуждения не переубедят тех, у кого инстинкт обычного сиюминутного самосохранения и элементарное стремление к покою оказываются сильнее любых доводов.
На довод, что именно в эпоху гонений на Церковь, когда не было никаких благоприятных условий, были явлены высочайшие образцы духовности, можно возразить, что, при условии уважения к человеческой личности, нельзя за других людей делать выбор и оправдывать заведомо тяжелые социальные условия, создающие для них вечный режим гонений, ожидая при этом от них подвигов.
Отсюда видно, насколько выветрилось из нашего церковного сознания евангельское представление о христианстве как о "закваске", призванной преобразить мир. Исторически это объяснимо длительным существованием Церкви как общественного института в России фактически в катакомбных условиях,
[128]
когда было запрещено все, кроме богослужения в немногочисленных храмах. Кроме того, большевики, монополизировав власть, довели до такого абсурда свою силовую политику в социальной сфере, что это надолго отбило у подавляющего большинства людей какой-либо интерес к общественным вопросам, вызвало стойкую политическую апатию. В общественные активисты попадали только те, кому это было не противно.
Но если привносить христианские идеалы в политику порой "слишком сложно" (это один из доводов против социальной доктрины), то отказаться вообще от "политики" под предлогом односторонне (спиритуалистически) понимаемой духовности слишком просто, чтобы это было верным. Тем более, что доводы типа "слишком сложно" не имеют никакого отношения к религиозной мотивации. Правда совершается на всех уровнях жизни, а неверие в торжество правды равносильно неверию в Бога, одним из имен которого "правда" является.

1.2.1. Религиозные причины.

Самой глубокой причиной, препятствующей возникновению социальной доктрины, является скрытый восточный полуязыческий фатализм. Чья-то пассивность, попустившая какое-либо бедствие или несчастный случай, за грех при этом не считается, так как можно полагать, что все произошло "по воле Божьей".
Позиция созерцательности заведомо оказывается в более выигрышном положении по сравнению с любым "внешним" действием уже по одному тому, что действие -- "внешнее", а все наиболее важное проис-
[129]
ходит "внутри". В самой по себе созерцательности ничего плохого нет, и даже наоборот -- это одна из форм духовности, но при исключительной ориентации на созерцательность как универсальный тип духовности возникает опасность слишком легкой подмены духовности (всегда социальной по своей природе -- по точному определению Бердяева) своеобразным религиозным эгоизмом [32], часто эстетически окрашенным через "храмовое действо как синтез искусств" [33].
Возможна не только ложная деятельность, но и ложная созерцательность. Но "созерцатель" в этом смысле меньше рискует. Ложность его ситуации не так наглядна, как у "деятеля" [34].
Конечно, лучше ничего "внешне" не делать, чем делать "неизвестно что". Тем более, что стопроцент-

32 Константин Леонтьев (1831–1891) видел сущность христианства в "трансцендентном эгоизме", т. е. искании загробного блаженства, индивидуального спасения своей души; см: Свящ. Константин Агеев. Христианство и его отношение к благоустроению земной жизни. Киев, 1909. С. 132, 207.
33 Название статьи свящ. П. Флоренского. Храмовая эстетика, глубоко действующие на верующих песнопения вместо того, чтобы способствовать приближению людей к Богу, могут создавать у них ощущение достигнутости, некоего удовлетворенного состояния, которое становится дорогим само по себе. Так этическая, главная сторона, согласно Евангелию, христианской жизни начинает вытесняться эстетической. "Происходит аннексия добра красотой" (Федотов Г. П. В защиту этики // Путь. Париж, 1939. № 60; Cм. то же: Федотов Г. П. Собр. соч. М., 1998. Т. 2).
34 См.: Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы. Книга третья, в конце главы VI, рассуждение о "созерцателях".
[130]
ной гарантии, что действие приведет к положительному результату, никто никогда не даст [35]. Это действительно трудная задача выбора действия: с одной стороны, чувство ответственности побуждает к действию, а с другой - существует принципиально неустранимая доля риска оказаться в глупом, если не в трагическом, положении. И здесь развитое этическое учение Церкви относительно личной и общественной сфер могло бы быть ориентиром для верующих. Пока же подвижник, аскет, отрешенно взирающий на "всю эту суету", остается для многих верующих намного более привлекательной (чуть ли не эталонной!) фигурой, чем сочувствующий христианству политик, результаты деятельности которого и вообще его политическая судьба непредсказуемы, а в России, скорее всего, его ждет печальная участь его предшественников.
Многие придерживаются взгляда, что от людей требуется исключительная сосредоточенность на чисто духовном, согласно односторонне понятым словам Спасителя: "Ищите же прежде Царства Божия и правды Его и все это приложится вам" (Мф. 6, 33), а также слов очень почитаемого в Русской Православной Церкви святого преподобного Серафима Саровского: "Стяжи дух мирен, и рядом с тобой спасутся тысячи". Высказывания Христа о необходимости любви ко всем людям, помощи им, в том числе и материальной (Мф. 25, 31-46), здесь и сейчас, не дожидаясь достижения духовного совершенства,

35 Религии вроде бы чужда идея гарантии как таковой, хотя сам принцип гарантии может быть религиозно осмыслен как "вторичная ценность".
[131]
как бы отходят на второй план [36]. Словам преп. Серафима, относящимся лишь к одному из видов христианского подвижничества - монашески-созерцательному, придается чуть ли не значение универсального образца [37] .
Антропологической предпосылкой упомянутого религиозного аутизма является относительная автономия человека, его способность, получив начальное воспитание в человеческом обществе, далее обходиться почти без него. Кроме того, невозмутимый "созерцатель" эстетически очень выигрывает по сравнению с часто побиваемым камнями деятелем.
Возможен и такой ход мысли: "Не видимого 1000-летнего Царства Христова над всем миром следует ожидать, не материального благосостояния, но того Царства, в котором Бог уничтожит пищу и чрево (1 Кор. 6, 13), где будет тело духовное (1 Кор. 15, 44), где будет новое небо и новая земля (2 Пет. 3, 13). Поэтому стоит ли на земле вообще всерьез устраиваться?"
Но не следует забывать, что будущее преображение мира -- это великая тайна. При всей кажущейся благочестивости подобных рассуждений в них содержится большая опасность оправдания равнодушного отношения к людям (за счет эсхатологического эскапизма).

36 Психологически это понятно: в благотворительности часто не видят ничего специфически религиозного. Благотворительностью занимаются и светские организации.
37 Другой святой, живший на сто лет позже, преп. Силуан Афонский, говорил: "Держи ум во аде и не отчаивайся". Кажущаяся полярность этих высказываний показывает всю неправомерность прямолинейно-упрощенных толкований.
[132]
При таком монофизитско-спиритуальном подходе становится непонятной и роль богословского образования; ведь спастись, "в принципе", можно и без всякого образования, по примеру отшельников. Образование в этом случае сводится к начетничеству, заучиванию цитат, а философия начинает рассматриваться как "соблазн" и "умствование". Вообще развивается антиинтеллектуализм, установка на беспроблемность (по аналогии с ангельским миром); рефлексия, критическое мышление не допускаются, как будто разумность -- это не дар Божий, а нечто подозрительное, что следует "отсекать". Светская культура, как и вообще все "светское", при этом оценивается негативно.
Рассуждение с бесплотно-ангельской позиции, как бы уже "оттуда", должно считаться запрещенным приемом в богословии.
Пока же, в "земных условиях", Господь нам дал очень определенную заповедь не столько спасения других людей, сколько любви и вполне материальной заботы о них.
В школьном богословии, ориентированном преимущественно на триадологию и христологию, то есть на богословие в собственном смысле слова, и на церковно-исторические дисциплины, при второстепенной (если не третьестепенной!) роли нравственного богословия, негласно рассматриваемого лишь как "приложение", часто недооценивается человеческая, психологическо-социальная сторона конфликта Иисуса Христа с обществом, сторона, которая типологически постоянно воспроизводится в истории.
Вообще говоря, существует большая опасность в сведении всего богословия к фактору сверхъестественного, к спиритуальному богословию без чело-
[133]
века; опасность в создании антропологии, где человека, можно сказать, затушевывают долгими разговорами об "обожении", понимаемом скорее в сакраментально-онтологическом смысле некоего "превращения", чем пророческо-эсхатологического преображения. Слишком легко и уверенно говорят об обожении как о чем-то очевидном и доказанном, хотя и легко соглашаются, что само бытие Божие недоказуемо. Для тайны как бы и места не остается. Само обожение стало пониматься и в каком-то терапевтическом смысле, не предполагающем "внешних" поступков, например самопожертвования. Этический "аспект", не выдерживая, как это часто бывает, конкуренции с онтологией (этика существует везде, а "обожение" -- только у нас!), уходит на второй план.
Кроме того, постоянно забывается вторая христианская заповедь о любви к ближнему. Фактическое игнорирование первой заповеди о любви к Богу не столь бросается в глаза; она может заменяться долгими красивыми службами, храмовым благочестием и даже... конференциями по православной духовности [38].
Могут возразить, что все перечисленное относится к разряду злоупотреблений и извращений, которые "всегда были и будут", что в Православии имеется развитая система аскетики, как раз и направленной против подобных искажений.
Это верно, но только отчасти. Система аскетики создавалась в пустыне, в монастырях, то есть в других общественных условиях, а иногда вообще без

38 Федотов Г. П. В защиту этики // Путь. Париж, 1939. № 60; См. то же: Федотов Г. П. Собр. соч. М., 1998. Т. 2.
[134]
оных; она более ориентирована на индивидуальный путь, даже если она и касается отношений с другими людьми. Сегодня вряд ли кто-нибудь будет следовать во всем примерам древних анахоретов.
"Лишь по отношению к самому себе человек может проявлять аскетическое отречение и святую беззаботность. То же требование, обращенное к ближнему, например, требование поста от голодного, означает жестокость и лицемерие" [39].
Большая опасность содержится и в псевдоаскетической борьбе с "душевностью", вместе с которой может выкорчевываться и простая человеческая способность к сочувствию и к сопереживанию. "Внеэтическая духовность есть самая страшная форма демонизма" [40], - предупреждал Г. П. Федотов.
Важно понять, что монастырская этика не тождественна социальной этике (для христиан "в миру"), что социальная этика может не совпадать с личной  [41].
Протоиерей Михаил Чельцов (расстрелянный большевиками в 1931 году) писал: "Странным иным кажется проникновение политики христианством, потому что мы отвыкли от жизни истинно христианской; для нас христианство само по себе, а жизнь -- сама по себе; христианство даже иногда мыслится как бы некоторым комфортом, нужным

39 Федотов Г. П. Церковь и социальная правда // Федотов Г. П. Империя и свобода. Нью-Йорк, 1989. С. 172.
40 Федотов Г. П. Ессе Homo // Путь. 1937. № 53; См. то же: Федотов Г. П. Собр. соч. Т. 2.
41 Например, человек, который сам по себе мухи не обидит, может быть за смертную казнь, предлагая фактически совершать ее кому-то другому.
[135]
лишь для попов и для монахов, но излишним для остальных людей, а из мирских -- разве для избранных, и то лишь во время стояния в храме".
Далее он дает образ отношения христианства к жизни в целом: "Христианство выше всего земного, но не вне его; оно ни во что не вмешивается, но не попускает быть ничему не христианскому; оно не политиканствует, но требует христианской политики; оно не ведет политики, но дает направление, освещение и суд всякой политике; оно не разделяется по партиям, но старается все партии объединить в деле общего служения благу народа и государства; оно, таким образом, само не обмирщается, но мирское, земное проницает Божественным, помогая и руководя и отдельным человеком и целым народом... Только так относясь к земному, к земным отношениям человеческим и, следовательно, к руководимой ими политике, христианство и может служить делу Царствия Божия в душах людей и вообще на земле" [42].
Нетрудно заметить, что эти слова являются непосредственным приложением святоотеческого принципа открытости к современным проблемам, они как бы перекликаются с известным местом из "Послания к Диогнету" (II-III вв.), где говорится о христианах, об их (если использовать христологическую формулу) неслиянности и нераздельности с миром и его проблемами [43].

42 Прот. М. Чельцов. Христианство и политика // ЖМП. 1994. № 3. С. 62–64.
43 "Христиане живут в своем отечестве, но как пришельцы; участвуют во всем как граждане, и все терпят как чужестранцы. Для них всякая чужая страна есть отечество, и всякое отечество -- чужая страна... Они во плоти, но живут не по плоти. Находятся на земле, но суть граждане небесные (ср.: Филип. 3, 18–20). Повинуются установленным законам, но своею жизнью превосходят самые законы. Они любят всех, и всеми бывают преследуемы. Они бедны, но многих обогащают" (гл. 5–6).
[136]
Относительно общественно-производственной сферы среди многих верующих существует простое мнение, что в ней, в общем-то, все должно быть по "обычной справедливости". Причем мало кто задумывается об организационных механизмах, способствующих реализации этой справедливости.
Такое равнодушие объясняется тем, что сама эта общественно-производственная сфера никак не осмыслена с религиозной точки зрения. А точнее говоря, она рассматривается как не имеющая никакого положительного религиозного смысла, как неизбежная и довольно скучная "тягота".
Соответственно большой проблемой остается религиозная мотивация общественно-полезного труда. Трудовая этика как форма аскезы, выработанная в русских монастырях, в разнородный светский мир обычно никак не переносится. А поскольку монастырский тип жизни считается за эталон в Православии, то православная трудовая этика "в миру" просто отсутствует.
Конечно, ни один православный священник не посоветует прихожанам халатно относиться к своим трудовым обязанностям. Но проблема состоит в том, что труд "в миру" при взгляде на "мир" как на что-то очень промежуточное никого по-настоя-
[137]
щему вдохновлять не может [44]. А без вдохновения, как известно, в этом мире ничего путного не получается [45].
Вопрос о богословском обосновании необходимости и возможности социальной доктрины очень непрост. Ведь не случайно же она, в собственном (теоретическом) смысле слова, так и не выработалась в Православии.
В целом же эта проблема сводится к богословскому вопросу о смысле земного пути христианина. Имеет ли этот путь чисто сотериологическое значение (в смысле спасения личности в вечности), или же он имеет в себе и творческую задачу преображения этого мира? [46] Следует ли понимать творчество исключительно в смысле внутреннего совершенствования и преображения или же и в смысле усовершенствования внешних

44 См: Коваль Т. Б. Тяжкое благо (Христианская этика труда). М., 1994.
45 Иногда в качестве примера действенности православной трудовой этики приводят старообрядцев. При этом не учитывается то, что в религиозных меньшинствах трудовая активность может быть выше не столько по собственно религиозным мотивам, сколько по причине обеспокоенности собственным физическим выживанием в условиях социальной маргинальности.
46 Этот вопрос во всей его полноте и остроте был осознан и поставлен Н. Бердяевым в его работах; например, в статье "Два понимания христианства" (Путь. 1932. № 36); см. также одноименную статью прот. Александра Меня в сборнике "Радостная весть". М., 1991. Типологически эти два способа понимания христианства выделил еще Ф. М. Достоевский в романе "Братья Карамазовы" в образах Зосимы и Ферапонта.
[138]
форм жизни? Социальная доктрина возможна лишь при признании и второго (творческого) смысла. Ясно, что реализация второго смысла требует объединения людей в их совместных усилиях, требует создания специальных общественных структур.
С богословской точки зрения, таким образом, вопрос о социальной доктрине сводится к осмыслению иерархии ценностей. При черно-белой (двузначной) системе ценностей, рассматривающей земную жизнь как что-то эфемерное, социальная доктрина невозможна, так как внешне она ориентирована на улучшение условий именно земной жизни.
Социальная доктрина возможна только при признании религиозного смысла промежуточных, вторичных ценностей.
Несколько слов следует сказать о том, как предполагаемая социальная доктрина может сочетаться со Священным Преданием. Для Православия, наряду со Св. Писанием (Библией), очень важно Св. Предание (церковная традиция). Более того, Св. Предание часто фактически полагается более важным, чем Св. Писание, рассматриваемое как составная часть Св. Предания. К Св. Преданию также относят догматы и каноны, определенные на семи Вселенских Соборах, творения свв. отцов, богослужебно-литургические тексты, песнопения и, вообще говоря, все церковные обычаи, сложившиеся на протяжении веков. В Св. Предании задаются образы "чувствований" (см.: Филип. 2, 5) и образцы интерпретации (толкования) священных текстов.
Некоторые православные богословы полагают, что в Св. Предании не существует какого-либо конечного числа составных частей, "объектов", что
[139]
оно есть непрерывная и продолжающаяся данность высшей онтологической реальности, в которой следует быть.
Церковное Предание называется священным, чту предполагает продолжающееся действие Св. Духа в Церкви. Это, наряду с наследием великих и свв. мужей прошлого, творцов церковной традиции придает особую авторизацию содержимому Св. Предания. Поэтому церковное Предание тяготеет по своей природе к консерватизму. Пророческое же действие Св. Духа в настоящем разглядеть трудно, да и, как всегда, опасно.
Христианское благовестие воплощается, как известно, в культурно-исторических формах своего времени. Со временем во всех сферах возникает нечто новое. Начинается мучительный процесс обновления (модернизации) прежней социокультурной парадигмы. Периодически и в Церкви возникает проблема обновления церковной жизни, формирования новых образов "чувствований" и новой интерпретации священных текстов. Эта проблема в очень яркой и острой форме представлена уже в самом Евангелии, в конфликте Иисуса Христа с архиереями и старцами -- хранителями ветхозаветного Св. Предания. Новый Завет является не просто продолжением Ветхого Завета, а радикально новой данностью нового Божественного Откровения. Но ветхозаветные священники -- хранители Богооткровенных законов -- стали, как известно, законниками и фарисеями, противниками новой правды, которой они противопоставили именно Предание (традицию). Христос же пришел "не нарушить закон, но исполнить" (Мф. 5, 17). Исполнить не столько букву, сколько дух закона.
[140]
Этот драматический сюжет типологически постоянно воспроизводится в истории на всех уровнях церковно-общественного бытия в конфликте между охранителями формы и людьми, для которых содержание важнее, чем форма. Как в самом Предании соотносятся дух и буква? Бывают, вообще говоря, разные предания. И в Св. Предании существуют разные по своей значимости части. Отделить главное от второстепенного, изменяемое от неизменяемого, наносное и условное от существенного порой очень трудно, и главным критерием здесь может быть только принципы Св. Писания как самой главной части Св. Предания. Эти принципы должны быть ясно осмыслены. Одним из таких принципов является признание возможности возникновения чего-то нового в Предании.
В противном случае при отсутствии критерия к Преданию начинают относить то, что вообще не имеет отношения к духу Библии, но что так или иначе было укоренено в прошлом. Начинается преклонение перед разного рода авторитетами (старцами) и вообще преклонение перед прошлым как таковым. Цитирование свв. отцов, как авторитетных толкователей Св. Писания, вытесняет цитирование самого Св. Писания. Начинается незаметный отход от самого главного в христианстве -- евангельского духа. Церковный корабль, образно говоря, начинает покрываться различными наростами, перестает двигаться вперед, появляются разного рода "охранители" и "ревнители", оправдывающие эту ситуацию, легко ссылающиеся при этом на водительство Св. Духа, которое оказывается чуть ли ими не монополизированным. Иные договариваются до того, что начинают отож-
[141]
дествлять Церковь и Предание. Но Христос -- Глава Церкви не сказал о Себе, что Он есть Св. Предание, а сказал, что Он есть "Путь, Истина и Жизнь" (Ин. 14, 6). Везде есть опасности, есть они и в понимании Предания (традиции). При гипетрофированном традиционализме делается невозможным возникновение чего-либо нового вообще (в том числе и социального учения Церкви), что по сути дела накладывает принципиальный запрет на новое действие Св. Духа в Церкви.
Конечно, существует традиционный способ решения сложных вопросов на церковных соборах. Но введение чего-либо нового требует большого мужества от иерархии перед всегда консервативным большинством верующих, настроенных, как правило, против всего нового, в том числе и против социального учения Церкви.
Вообще говоря, не существует исчерпывающего определения Св. Предания, что ставит творческую задачу перед богословами. Онтологическое понимание Св. Предания, не уравновешенное евангельско-этическим, создает большие трудности в различении главного и второстепенного в Предании.

1.2.2. Социально-мировоззренческие причины.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Следствие хронического отсутствия в общественном сознании
человек древнее государства свободы свобода
Попытки догматической концептуализации взаимодействия двух природ
Проходит через всю историю философии от гомеомерий анаксагора до человека сущности
Выше человека только бог