<<<     ΛΛΛ     >>>   

нии властвующих архесущего, первичной вещи и первопричины, мысль о бытии не затрагивает и не осуществляет никакой власти. Ибо власть — это отношение между сущими. «Такая мысль не имеет результата. Она не производит никакого эффекта» («Гуманизм»). Левинас пишет: «Онтология как первичная философия есть философия власти» (TI). Может быть, это и верно. Но мы только что видели: мысль о бытии не является ни онтологией, ни первичной философией, ни философией власти. Чуждая всякой первичной философии, она не противопоставляет себя первичной философии какого бы то ни было вида. Даже морали, если, как об этом говорит Левинас, «мораль является не ветвью философии, а первичной философией» (TI). Чуждая поискам онтической архии вообще, а в частности — поискам архии этической или политической, она не чужда им в том смысле, в каком ее понимает именно за это и осуждающий ее Левинас, как чуждо ненасилию насилие или добру зло. Можно сказать о ней то, что Ален говорил о философии: это «не более политика» (или этика)... «чем сельское хозяйство». Что не означает, что она есть какой-то промысел. Коренным образом чуждая этике, она не является антиэтикой или подчинением этики тайком уже насильственной инстанции в этической области: нейтральному. Левинас всегда — и не только в случае Хайдеггера — реконструирует град или тип социальности, который, на его взгляд, вырисовывается между строк дискурса, не преподносящего себя ни как социологический, ни как политический, ни как этический. Парадоксально видеть при этом, что хайдеггеровским городом управляет нейтральная власть, анонимный дискурс, то есть то самое man,неподлинность которого первым описал именно Хайдеггер. И если верно — в каком-то весьма непростом смысле, — что Логос, согласно Хайдеггеру, «не чей-то Логос», это, конечно же, не означает, что он оказывается анонимностью подавления, безличностью Государства или нейтральностью выражения «говорят». Он анонимен лишь как возможность имени и ответственности. «Но если человек должен однажды достичь близости к бытию, первым делом ему нужно научиться существовать в том, что не имеет имени» («Гуманизм»). Не говорила ли также и каббала о неименуемой возможности Имени?
Мысль о бытии не может, стало быть, иметь никакого человеческого плана, тайного или нет. Взятая сама по себе, она — единственная мысль, вокруг которой никакая антропология, никакая этика и тем более никакой этико-антропологический психоанализ не может, без сомнения, сомкнуться*.
* «Мысль, которая ставит вопрос об истине бытия... не есть ни этика, ни онтология. Так что вопрос об их взаимоотношении между собой в этой области уже не имеет основания» («Lettre sur l'humanisme»).
[173]

Как раз наоборот. Мысль о бытии не только не является этическим насилием, но никакая этика — в смысле Левинаса, — по-видимому, не в состоянии без нее раскрыться. Эта мысль — или, по меньшей мере, предпонимание бытия — обусловливает (на свой лад, который исключает всякую онтическую обусловленность: принципы, причины, предпосылки и т. п.) признание сущности сущего (например, кого-то, сущего как другого, как другого себя и т. п.). Она обусловливает уважение другого, как того, что оно есть:другого. Без этого признания, каковое не есть познание, без этого, скажем, «допущения-быть» сущему (другому) как существующему вне меня в сущности того, что он есть (прежде всего в его инаковости), никакая этика не была бы возможна. «Допущение-быть» — выражение Хайдеггера, которое вовсе не означает, как, похоже, думает Левинас*, допущения быть в качестве «прежде всего объекта понимания» и, в случае другого, в качестве «потом и собеседника». «Допущеиие-быть» затрагивает все возможные формы сущего, даже и те, которые по сути не поддаются превращению в «объекты понимания»**. Если другой по самой своей сущности прежде всего и неустранимо «собеседник» и «окликаемый» (ibid.), «допущение-быть» допустит ему быть тем, что он есть, уважит его как окликаемого собеседника. «Допущение-быть» не касается только или по преимуществу предметов безличных. Допустить другое быть в своем существовании и своей сущности другим означает, что до мысли доходит — или (м) мысль доходит до того, — что это за сущность и что это за существование; что это за бытие, которое ими обоими предполагается. Без этого не было бы возможно никакое допущение-быть, прежде же всего — допущение-быть уважению и этическому предписанию, обращенному к свободе. Насилие царило бы до такой степени, что оно не могло бы даже более появиться и назваться.
Итак, нет никакой возможности «доминации» «отношения к сущему» со стороны «отношения к бытию сущего». Хайдеггер раскритиковал бы не только понятие отношения к бытию, как Левинас критикует понятие отношения к другому,но также и понятие доминации:бытие не связано с высотой ранга, оно не есть господин сущего, ибо высота эта — характеристика сущего. Немногие темы сподобились такой настойчивости Хайдеггера: бытие не есть превосходное сущее.
Что бытие не находится над сущим, не означает, что оно находится с ним рядом.Тогда бы оно было другим сущим. И, стало быть, трудно говорить об «онтологическом значении сущего в общей экономике
* «L'ontologie est-elle fondamentale?»
** Тема, совершенно явная, например, в «Sein und Zeit». Ср. противопоставление Sorge, besorgen и Fursorge, p. 121 и весь § 26. По поводу антитеоретизма Хайдеггера в этой области см. особенно р. 150.
[174]
бытия — полагаемого Хайдеггером просто рядом с сущим через отличие...» (ЕЕ). Верно, в другом месте Левинас признал, что «если есть отличие, то нет расхождения» (ТА); это уже ведет к признанию невозможности всяких отношений онтической доминации между бытием и сущим. В действительности между бытием и сущим нет даже и отличия в обычном смысле этого слова. По весьма существенным причинам, в первую же очередь потому, что бытие — ничто вне сущего и что раскрытие приходится на онтико-онтологическое различение, невозможно избежать онтической метафоры, чтобы членораздельно артикулировать бытие в языке, чтобы дать ему в нем обращаться. Вот почему Хайдеггер говорит о языке, что он есть «lichtend-verbergende Ankunft des Seins selbst» («Гуманизм...»). Язык сразу и одновременно освещает и прячет само бытие. Тем не менее только само бытие и сопротивляется абсолютно любой метафоре.Всякая филология, претендующая на сведение смысла бытия к метафизическому истоку слова «бытие», упускает, какова бы ни была историческая (научная) ценность ее гипотез, историю смысла бытия. Эта история — история такого освобождения бытия по отношению к определенному сущему, что в итоге сущее — эпоним бытия (например, дыхание)можно осмыслить как просто одно из сущих. Действительно, именно на дыхание как на этимологический источник слова бытие ссылаются, например, Ренан или Ницше, когда хотят свести смысл того, что, на их взгляд, является понятием, неопределенную общность бытия к его скромному метафизическому истоку. (Ренан: «О происхождении языка». Ницше: «Рождение философии»*). Тем самым объясняется целиком вся эмпирическая история, кроме как раз таки существа, а именно — мысли, что, к примеру, дыхание и не-дыхание суть.И суть вполне определенным образом, наравне с другими онтическими определенностями. Этимологический эмпиризм, скрытый корень всякого эмпиризма, разъясняет все, кроме того, что метафора в определенный момент была осмыслена как метафора, то есть была разорвана как прикрывающая бытие вуаль. Этот момент есть прорыв мысли о самом бытии, само движение метафоричности. Ибо под другой метафорой все еще и всегда и происходит этот прорыв. Как говорит где-то Гегель, эмпиризм всегда забывает по меньшей мере о том, что он пользуется словом быть.Эмпиризм — это мышление посредством метафор, которое не мыслит метафору как таковую.
По поводу «быть» и «дышать» позволим себе одно сопоставле-

* В этом же проблемном горизонте можно сопоставить подходы Хайдеггера (к примеру, во «Введении в метафизику», «О грамматике и этимологии слова "бытие"») и Бенвениста («Глаголы «быть» и «иметь» в их функции в языке» в «Проблемах общей лингвистики»).
[175]

ние, ценность которого выходит за рамки простого исторического курьеза. В своем письме к X... от марта 1638 года Декарт разъясняет, что предложение «"я дышу, следовательно, я семь" ничего не решает, если до этого не было доказано, что существуешь, или если не подразумевать: я думаю, что я дышу (даже если я в этом и заблуждаюсь), следовательно, я есмь; в этом смысле все равно, сказать ли: я дышу, следовательно, я есмь или я мыслю, следовательно, я есмь».Что в приложении к тому, что нас здесь интересует, означает: значение дыхания всегда является лишь зависимым и частным установлением моей мысли и моего существования и a fortiori мысли и бытия вообще. Если предположить, что слово «быть» производно от слова, означающего «дыхание» (или любой другой определенный предмет), никакая этимология, никакая филология — как таковые и как определенные науки — не смогут отдать отчет о мысли, для которой «дыхание» (или любой другой предмет) становится определением бытия среди прочих. Здесь, например, никакая филология не сможет передать жест мысли Декарта. Нужно пойти другими путями — или по-другому прочитать Ницше, — чтобы наметить неслыханную генеалогию смысла бытия.
Такова первая причина, по которой «отношение к сущему», к кому-то (отношение этическое), не может быть «доминируемо» «отношением к бытию сущего (отношением знания)».
Причина вторая: «отношение к бытию сущего», в котором нет ничего от отношения, не является тем паче и «отношением знания»*. Оно не является теорией, мы это уже видели, и не учит нас ничему о том, что ей является. Именно потому, что оно — не наука, Хайдеггер подчас и отказывает ему даже в самом имени онтологии, отличив его перед тем от метафизики и даже от фундаментальной онтологии. Не будучи знанием, мысль о бытии не смешивается с понятием чистого бытия как неопределенной общности. Левинас в свое время уже втолковывал нам это: «В точности потому, что бытие не есть сущее, не нужно понимать его per genus et differentiam specificam» (EDE). Всякое же насилие, согласно Левинасу, есть насилие понятия; и «Фундаментальна ли онтология?», и потом «Целостность и Бесконечность» интерпретируют мысль о бытии как понятие бытия. В противоположность Хайдеггеру, Левинас пишет подобное не раз и не два: «В нашем отношении к другому последний воздействует на нас исходя отнюдь не из какого-то понятия...» («Фундаментальна ли он-
* Мы могли бы сослаться здесь на сотню отрывков из Хайдеггера. Процитируем все же Левинаса, который в свое время как-никак написал: «Для Хайдеггера понимание бытия не является чисто теоретическим актом... одним из актов познания» (EDE).
[176]

тология?»). На его взгляд, в конечном счете именно абсолютно неопределенное понятие бытия и преподносит другого нашему пониманию, то есть нашей власти и нашему насилию. Хайдеггер же достаточно настаивает на том, что бытие, о котором стоит вопрос,отнюдь не понятие, каковому сущее (например, кто-то) было бы подчинено (под каковое было бы подведено). Бытие не есть понятие этого достаточно неопределенного, достаточно абстрактного в своей предельной универсальности, чтобы покрыть всю совокупность сущего, предиката:
1) поскольку оно не является предикатом, а всякую предикацию дозволяет;
2) поскольку оно более «старо», чем конкретное присутствие ens;
3) поскольку принадлежность к бытию не отменяет никакого предикативного различения, а, напротив, любому возможному различению позволяет возникнуть*. Бытие тем самым межкатегориально, и Хайдеггер сказал бы о нем то, что Левинас говорит о другом: оно «не поддается категории» (TI). «Вопрос о бытии как вопрос о возможности понятия бытия возникает из допонятийного понимания бытия»**, — пишет Хайдеггер, приступая по поводу гегелевского понятия чистого бытия как ничто к диалогу и повторению, которые не перестанут углубляться и, в стиле, почти всегда присущем диалогу Хайдеггера с представляющими традицию мыслителями, не перестанут способствовать росту и проговариванию речи Гегеля, речи любой метафизики (включающей Гегеля или, скорее, целиком в Гегеля включающейся).
Итак, мысль о бытии или его предпонимание вовсе не означает какого-то понятийного или целостного вос-приятия. Только что ска-
* Нет нужды возвращаться здесь к досократикам. Аристотель уже строго доказал, что бытие не есть ни род, ни принцип (см., например, «Метафизика» В, 3,998 b 20). Не подтверждает ли на самом деле это доказательство, проведенное одновременно с критикой Платона, замысел «Софиста»? Бытие там определялось, конечно же, как один из «самых главных родов» и самый универсальный из предикатов, но также уже и как то, что дозволяет вообще любую предикацию. В качестве источника и возможности предикации оно является не предикатом или, по меньшей мере, не одним из предикатов, а предикатом трансцендентальным или транскатегориальным.Кроме того, «Софист» — это и есть его тема — учит нас мысли, что бытие, другое нежели другое и другое нежели то же, то же, что оно само, причастное ко всем остальным родам, насколько оные суть,отнюдь не замыкает различение, а напротив, его высвобождает и само есть то, что есть, лишь благодаря этому освобождению.
** «Kant et le probleme de la metaphysique», p. 282. О неконцептуальном характере мысли о бытии см. среди прочего «Vom Wesen des Grundes» в «Wegmarken», p. 29 и далее; «Письмо о гуманизме»; «Введение в метафизику»; «Holzwege». И прежде всего § 1 «Бытия и времени».
[177]

занное о бытии могло бы быть сказано и о том же*. Трактовать бытие (и то же) как категории или «отношение к бытию» как отношение к некоей категории, которая сама могла бы (путем «обращения терминов», TI) быть помещена вслед — или подчинена — определенному отношению (к примеру, отношению этическому), не означает ли это с самого начала воспретить себе всякую определенность (к примеру, этическую)? Всякая определенность пред-полагает в действительности мысль о бытии. Как без нее придать смысл бытию как другому, как другому себе; как придать смысл неустранимости существования и сущности другого, вытекающей отсюда ответственности и т. д.? «Льгота быть ответственным за себя самого в качестве сущего, одним словом — существовать, сама по себе содержит необходимость понять бытие»**. Если понять бытие — это смочь допустить быть (уважить бытие в сущности и существовании и быть ответственным за его уважение), понимание бытия всегда затрагивает инаковость, в особенности же — инаковость другого во всей его оригинальности: возможна лишь надобность допустить быть тому, чем не являешься. Если бытие всегда допускает быть и если думать — это допускать быть бытию, то бытие на самом деле есть для мысли другое. Но так как оно есть то, что есть, только благодаря допущению-быть мысли и так как последняя мыслит лишь благодаря присутствию бытия, которому она допускает быть, мысль и бытие, мысль и другое — то же; что, напомним, не означает ни идентичности, ни единства, ни равенства.
Это все равно что сказать, что мысль о бытии не превращает другое в разновидность рода «бытие». Не только потому, что другое «не поддается категории», но и потому, что бытие таковой не является. Как и другое, бытие ни в чем не сообщничает с целостностью — ни с конечной, насильственной целостностью, о которой говорит Левинас, ни с целостностью бесконечной. Понятие целостности всегда соотносится с сущим. Оно всегда «метафизично» или «теологично», и именно по отношению к нему и обретают смысл понятия конечного и бесконечного***. Чуждое конечной или бесконечной целостности того
* Сущностные отношения между тем же и другим (различение) по своей природе таковы, что сама гипотеза о понятийном подчинении другого тому же (согласно Левинасу — насилие) не имеет никакого смысла. То же есть не категория, а возможность любой категории. Не мешало бы внимательно сопоставить тезисы Левинаса с текстом Хайдеггера, озаглавленным «Identitat und Differenz» (1957). Для Левинаса то же — это понятие, как понятие и бытие, и единое; и три эти понятия непосредственно сообщаются между собой (ср. TI, р. 251, например). Для Хайдеггера то же не есть идентичное (ср., к примеру, «Письмо о гуманизме»). И прежде всего потому, что оно не есть категория. То же не является отрицанием различения, как тем паче и бытие.
** «Kant et le probleme de la metaphysique», p. 284.
*** В своем прекрасном этюде «Хайдеггер и мысль о конечности» А. Биро показывает, как тема Endlichkeit'a постепенно оставляется Хайдеггером по «тем же соображениям,которые мотивировали в определенную эпоху ее использование...» и из-за «озабоченности размежеванием мысли о Бытии не только с пережитками и перевоплощениями христианской теологии, но и с самим теологическим,абсолютно определяющим для метафизики как таковой. Действительно, если хайдеггеровское понятие Endlichkeit»a никогда не была христианско-теологическим понятием конечности, тем не менее остается фактом, что идея конечного бытия сама по себе онтологически теологична и как таковая не способна удовлетворить мысль, которая отступается от Метафизики лишь для того, чтобы вдуматься при свете забытой истины Бытия о еще скрытом единстве своей онтотеологической сущности» («Revue internationale de philosophie», 1960, № 52). Мысли, которая хочет дойти в своем языке до конца того, во что она целит под именем изначальной конечности или конечности бытия, надлежало бы, следовательно, оставить не только слова и темы конечного и бесконечного, но и, что, без сомнения, невозможно,все то. чем они управляют в языке — в глубочайшем смысле этого слова. Эта последняя невозможность отнюдь не означает, что запределье метафизики и онтотеологии неподступно, она, напротив, подтверждает необходимость опоры этого неизмеримого переполнения на метафизику. Необходимость, отчетливо признаваемую Хайдеггером. Она подчеркивает, что фундаментально только различение и что бытие — ничто вне сущего.
[178]

или иного сущего, чуждое в том смысле, который мы уточнили выше, чуждое, не будучи другим сущим или другой целостностью сущего, бытие не сумело бы подавить или заключить в себе сущее и его различения. Чтобы мне приказывал взгляд другого, как о том говорит Левинас, и приказывал мне приказывать, нужно, чтобы я мог допустить Другому быть в его свободе другого — и наоборот. Но само бытие ничему и никому не приказывает. Поскольку бытие не есть господин сущего, его первенство (онтическая метафора) не есть архия. Нет лучшего освобождения в отношении насилия, нежели своего рода постановка под сомнение, подвигающая на поиск ????. На это способна только мысль о бытии, а не традиционные «философия» или «метафизика». Каковые являются, таким образом, «политиками», способными избежать этического насилия лишь посредством экономики: сражаясь насилием против насилия an-архии,возможность которой опять же оказывается в истории сообщницей архизма.
* «Liberte et Commandement» в «Revue de metaphysique et de morale», 1953
[179]
Точно так же, как против феноменологии ему пришлось неявно прибегать к феноменологическим очевидностям, Левинас должен, таким образом, предполагать и без конца использовать в своем дискурсе мысль о бытии или его предпонимание, даже когда этот дискурс направлен против «онтологии». Что означала бы иначе «внеположность как сущность бытия» (Т1)? Или «эсхатология соотносит с бытием по ту сторону целостности или истории, а не с бытием по ту сторону прошлого и настоящего» (ТI)? И «поддерживать плюрализм как структуру бытия» (DL)? Да и «встреча с лицом есть — абсолютно — отношение с тем, что есть. Быть может, только человек является субстанцией, и поэтому-то он и есть лицо»*? Тем самым этико-метафизи-

ческая трансцендентность уже предполагает трансцендентность онтологическую.' ???????? ??? ?????? (в интерпретации Левинаса) ведет, похоже, не за пределы самого Бытия, а за пределы целостности сущего или бытийственности сущего (бытия, бытийствующего сущим) или же, наконец, за пределы онтической истории. Хайдеггер тоже ссылается на ???????? ??? ??????, чтобы провозгласить онтологическую трансцендентность*, но он показывает также, что неопределенный ??????, к которому направлен прорыв трансцендентности, был определен чересчур поспешно.
Таким образом, мысль о бытии едва ли способна проявиться как этическое насилие. Напротив, именно без нее было бы запрещено допускать сущему быть, а трансцендентность оказалась бы заключена в идентификации и эмпирической экономике. Отказывая в «Целостности и Бесконечности» онтико-онтологическому различению в каких-либо достоинствах, видя в нем лишь военную хитрость и называя метафизикой меж-онтическое движение этической трансцендентности (уважительное движение одного сущего к другому), Левинас поддерживает Хайдеггера в его намерениях: разве тот не видит в метафизике (метафизической онтологии) забвение бытия и сокрытие онтико-онтологического различения? «Метафизика не задается вопросом об истине самого Бытия»**. Она мыслит бытие неявным образом, и ни в одном языке этого не миновать. Вот почему мысль о бытии должна набрать высоту в метафизике и проявиться прежде всего как метафизика метафизики в вопросе: «Что такое Метафизика?» Но различение между непроявленным и выявленным составляет целое мысли и, надлежащим образом определенное, придает свою форму самым радикальным разрывам и вопросам. «Верно, — говорит еще Хайдеггер, — что Метафизика представляет сущее в его бытии и тем самым мыслит бытие сущего. Однако она не мыслит различия Бытия и сущего»***.
Для Хайдеггера, стало быть, замыканием целостности остается метафизика, которая преодолевает сущее лишь в направлении сущего (высшего) или целостности (конечной или бесконечной) сущего. Эта метафизика была бы существенно связана с гуманизмом, никогда не задаваясь вопросом, «каким образом суще-ство человека принадлежит истине Бытия»*** *. «Особенность всякой метафизики проявляется в том, что она „гуманистична"»*** **. То же, что предлагает нам
* «Vom Wesen des Grundes», trad, fr., p. 91 et suiv. et «Introduction a la metaphysique», trad., p. 210.
** «Lettre sur L'humanisme», trad, fr., p. 51 et passim.
*** Ibid., p. 49. См. наряду с этим и p. 67, 75, 113 и т д
*** *Ibid.,p.51.
*** ** Ibid., p. 47.
[180]

Левинас, — это сразу и гуманизм, и метафизика. Речь идет о том, чтобы царским путем этики получить доступ к высшему сущему, истинно сущему (Левинасу принадлежат выражения «субстанция» и «в себе») как другому. И это сущее есть человек, определяемый в своем человеческом суще-стве, исходя из своего сходства с Богом, как лицо. Не это ли имеет в виду и Хайдеггер, когда говорит о единстве метафизики, гуманизма и онтотеологии? «Встреча с лицом — не просто антропологический факт. Она есть, говоря абсолютно, отношение с тем, что есть. Быть может, только человек является субстанцией, и поэтому-то он и есть лицо». Разумеется. Но именно подобие лица лику Бога и отличает самым что ни на есть классическим образом человека от животного и определяет его субстанциональность: «Другой походит на Бога». Субстанциональность человека, позволяющая ему иметь лицо, основана тем самым на сходстве с Богом, каковой, таким образом, есть Лицо и абсолютная субстанция. Тема Лица требует посему второй ссылки на Декарта. Левинас так ее никогда и не формулирует: это признаваемая схоластиками двусмысленность понятия субстанции в приложении к Богу и его творениям (ср., например, «Принципы», I, § 51). Еще один посредник препровождает тем самым нас к схоластической проблеме аналогии. Вдаваться в нее мы здесь не намерены*. Просто заметим, что осмысленное исходя из доктрины подобия, «сходства», выражение человеческого лица по сути уже не столь чуждо метафоре,как того, кажется, хочет Левинас. «...Другой похож на Бога...» — не изначальная ли это метафора?
Вопрос о бытии — вовсе не оспаривание метафизической истины этой схемы, которой, заметим походя, так называемый «атеистический гуманизм» как раз и пользуется, чтобы изобличить сам процесс отчуждения. Вопрос о бытии отступает по сю сторону этой схемы, этого противопоставления гуманизмов, к мысли о бытии, предполагаемой этим определением сущего-человека, сущего-Бога, отношения подобия между ними, возможность которого может открыть одно только допонятийное и доуподобленческое единство бытия. Речь не идет ни о том, чтобы подставить бытие на место Бога, ни о том, что-
* Процитируем лучше отрывок из «Об ученом незнании», в котором Николай Кузанский спрашивает себя: «Как же мы сможем понять творение как тварное, каковое проистекает из Бога и все вместе к бесконечному Бытию добавить ничего не в состоянии?» И чтобы проиллюстрировать «двойной ход свертывания и развертывания», «способ которого абсолютно неведом», он пишет: «Предположим лицо, образы которого преумножались бы и вдали, и вблизи (здесь говорится не о пространственном расстоянии, а о степени причастности образа к истине образа, ибо в этом с необходимостью и состоит причастность); в этих множественных и разнящихся образах единого лица по-разному и многократно появляется не что иное, как одно-единственное лицо — за пределами всякого восприятия чувств или мысли, путем непостижимым» (Livre II, chap. III).
[181]

бы основать Бога на бытии. Бытие сущего (например, Бога*) не есть ни абсолютное сущее, ни бесконечное сущее, ни даже основание сущего вообще. Вот почему вопрос о бытии не может даже затронуть метафизическую постройку «Целостности и Бесконечности» (к примеру). Просто он навсегда удерживается вне досягаемости для «обращения терминов» онтология и метафизика,предложенного Левинасом. Тема этого обращения не играет, следовательно, незаменимой роли, она обретает какой-то смысл и необходимость лишь в экономике и сцепленности книги Левинаса в ее целостности.
Что означало бы для метафизики и гуманизма задаться вопросом «каким образом сущность человека принадлежит истине Бытия» («Гуманизм»)? Вот что, быть может: был ли бы возможен опыт лица, смог ли бы он быть высказан, если бы сюда уже не была вовлечена мысль о бытии? Лицо на самом деле есть учредительное единство неприкрытого взгляда и права на речь. Но глаза и уста составляют лицо, только если без всякой надобности они могут «допустить быть», если они видят и говорят то, что таково, как оно есть, если они достигают бытия того, что есть. Но коли бытие есть, оно не может быть произведено просто, а должно быть как раз таки уважено взглядом и речью, оно должно их провоцировать, их задевать. Нет речи без мысли и высказывания бытия. Но поскольку бытие — ничто вне определенного сущего, оно бы не проявилось как таковое без возможности речи. Само бытие только и может, что быть продумано и сказано. Оно современно Логосу, который сам может быть только Логосом бытия, бытие высказывающим.Без этой двойной родительности речь, лишенная бытия, замкнутая в определенном сущем, была бы, согласно терминологии Левинаса, не более чем криком не дошедшей до желания нужды, жестом «я» в сфере однородности. Только тогда в умалении или подчинении мысли о бытии «сам философский дискурс» оказался бы «лишь неудавшимся деянием, поводом для нескончаемого психоанализа, или филологии, или социологии, в которых видимость дискурса рассеивается в Целом» (Т1). Только тогда отношение к внеположности не обрело бы более своего дыхания. Метафизика лица замыкает,стало быть, мысль о бытии, предполагает различение между бытием и сущим, в то же время его замалчивая.
* Мысль о бытии и позволяет в общем-то сказать, не впадая в наивность, упрощение или богохульство: «Бог, например». То есть помыслить Бога как то, что он есть, не превращая его в объект. Именно это Левинас, в согласии со всеми наиклассичнейшими бесконечностными метафизиками, и счел бы невозможным, абсурдным или чисто словесным: как помыслить то, что говорится, когда предлагается выражение: «Бог — или бесконечность — например»?Но понятие примерности несомненно представит против этого возражения не один ресурс.
[182]

Если это различение изначально, если мыслить бытие вне сущего — это ничего не мыслить, если это ничего не мыслить — не более чем подходить к сущему иначе, нежели в его бытии, то, несомненно, имеется определенное право сказать вместе с Левинасом (за исключением, разве что, двусмысленного выражения «бытие вообще»), что «снятию покрова с бытия вообще... предсуществует отношение с себя выражающим сущим; плану онтологии — план этический» (TI. Подчеркивание наше). Если предсуществование обладает тем онтическим смыслом, каким оно должно обладать, это неоспоримо. Фактически отношение с себя выражающим сущим предшествует в существовании снятию с бытия покрова, явной мысли о самом бытии. С поправкой на то, что выражение в смысле слова, а не потребности, имеется только тогда, когда уже есть неявная мысль о бытии. Точно так же фактически трансцендентальной редукции предшествует естественная установка. Но известно, что онтологическое или трансцендентальное «первенство» — совсем другого порядка, и на обратное никто никогда и не претендовал. Это «первенство» не противоречит, в равной степени его и не подтверждая, онтическому или фактическому предварению. Отсюда следует, что бытие, будучи всегда фактически уже определенным как сущее и не будучи ничем вне его, всегда уже сокрыто. Фраза Левинаса — предсуществование отношения с сущим — сама формула этого изначального утаивания. Коли бытие не существует до Сущего — и поэтому-то оно и есть История, — оно начинает с того, что скрывается за своим определением. Это определение как откровение сущего (Метафизика) есть само сокровение бытия. В этом нет ничего случайного или досадного. «Расцвет сущего, соединяющийся с ним блеск, затемняет ясность бытия. Бытие отступает, будучи в сущем не отделено» («Holzwege»). Не рискованно ли тогда говорить о мысли о бытии как о мысли, подчиненной теме снятия покрова (TI)? Без этого утаивания бытия за сущим ничего бы не было и не было бы истории. Что бытие сплошь проявляется историей и миром, означает, что быть оно может, лишь отступив за онтические определения в истории метафизики. Ведь исторические «эпохи» являются метафизическими (онтотеологическими) определениями бытия, каковое само помещает себя тем самым в скобки, сохраняя себя про запас за метафизическими понятиями. В этом-то странном свете бытия-истории и возникает вновь у Хайдеггера понятие «эсхатология», каким оно появляется, к примеру, в «Holzwege»: «Само бытие... в самом себе эсхатологично». Следовало бы вплотную поразмыслить об отношении этой эсхатологии к эсхатологии мессианической. Первая полагает, что война — не приключающийся с бытием случай, а само бытие. Das Sein selber das Strittige ist («Гуманизм»). Утверждение, которое не нужно понимать созвучно Гегелю: здесь негативность не коренится ни в отрицании, ни
[183]

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Деррида Ж. Письмо и различие современной философии 2 безумие
Отождествить произведение с вообще исходным письмом размыть понятие искусства
Деррида Ж. Письмо и различие современной философии 3 представление
От моего произведения
Безмолвие безумия