<<<     ΛΛΛ     >>>   

питься к другому или его преступить, изначально устанавливает отношение между двумя конечными индивидуальностями. В действительности, необходимость доступа к смыслу другого (в его неустранимой инаковости) исходя из его «лица», то есть из феномена его нефеноменальности, из темы нетематизируемого, иначе говоря, исходя из ин-тенциональной модификации моего эго (вообще) (интенциональной модификации, в которой Левинас и должен черпать смысл своего рассуждения), необходимость говорить о другом как другом или другому как другому исходя из его явления-для-меня-как-того-что-оно-есть: из другого (проявление, которое утаивает его существенное утаивание, которое вытаскивает его на свет, его обнажает и прячет то, что в другом спрятано), эта необходимость, от которой с самых ранних своих истоков не способен ускользнуть ни один дискурс, необходимость эта — само насилие или, скорее, трансцендентальный исток некоего неустранимого насилия — в предположении, как мы говорили выше, что имеет некоторый смысл говорить о доэтическом насилии. Ибо этот трансцендентальный исток как неустранимое насилие отношения к другому есть в то же время и ненасилие, поскольку он отношение к другому открывает. Такова экономика.Именно она через это открытие позволяет такому доступу к другому определиться в рамках этической свободы в виде морального насилия или морального ненасилия. Не видно, как понятие насилия (например, как утаивания или подавления другого тем же; понятие, которым Левинас пользуется как само собой разумеющимся, но которое, однако, уже означает искажение того же, другого, поскольку оно есть то, что оно есть) могло бы быть строго определено на чисто этическом уровне без предварительного эйдетико-трансцендентального анализа отношений между эго и alter ego вообще, между несколькими истоками мира вообще. Что другое появляется как таковое только в его отношении к тому же — это очевидность, каковую грекам не было надобности признавать в трансцендентальной эгологии, которая подтвердит ее позднее, и это же — насилие как исток смысла и дискурса в царстве конечности*. Разли-
* Это согражданство дискурса и насилия, как нам кажется, не появляется в истории внезапно,не связано с той или иной формой общения или же той или иной «философией». Мы хотели бы здесь показать, что это согражданство принадлежит самой сущности истории, трансцендентальной историчности (понятие, которое может быть понято здесь лишь в созвучии с речью, общей — в смысле, который еще следовало бы прояснить — Гегелю, Гуссерлю и Хайдеггеру).
Историческая или этно-социологическая информация может здесь лишь подтвердить или поддержать под видом фактического примера эйдетико-трансцендентальную очевидность. Даже если бы с этой информацией обходились (собирали, описывали, выявляли) с максимальной философской или методологической осмотрительностью, то есть даже если бы она правильно сочленялась с сущностным прочтением и уважала все уровни эйдетической общности, она ни в коем случае не сумела бы обосновать или доказать какую бы то ни было необходимость сущности. Например, мы не уверены, что эти столь же технические, сколь и трансцендентальные предосторожности были приняты К. Леви-Стросом, когда в «Печальных тропиках» он развивает на прекраснейших страницах «гипотезу... что первичная функция письменного общения — облегчить порабощение...». Если письмо — и даже речь вообще — содержит в себе сущностное насилие, это не может быть «доказано» или «проверено» исходя из «фактов», из какой бы сферы они ни были позаимствованы и даже если в этой области могла бы быть доступной вся совокупность фактов. Частенько видишь, как описательная практика «гуманитарных наук» перемешивает в самом обольстительном (во всех смыслах этого слова) смешении эмпирическое исследование, индуктивную гипотезу и сущностную интуицию, не предпринимая никаких предосторожностей по части происхождения и функции выдвинутых предложений.
[162]

чие между тем же и другим, каковое отнюдь не является каким-то различием или отношением среди прочих, не имеет никакого смысла в бесконечном, если только не говорить, как Гегель и вопреки Левинасу, о беспокойстве бесконечности, которая себя определяет и сама же себя отрицает. Насилие, конечно же, проявляется в горизонте идеи бесконечности. Но этот горизонт — не горизонт бесконечно другого, а горизонт некоего царства, где различение между тем же и другим, различание, уже не было бы в ходу, то есть царства, где сама мир-ность не имела бы более смысла. И прежде всего потому, что там не было бы более феноменальности и смысла вообще. Бесконечно другое и бесконечно то же, если эти слова имеют смысл для какого-то конечного бытия, это одно и то же. Сам Гегель признавал негативность, беспокойство или войну в абсолютной бесконечности лишь как движение ее собственной истории и в перспективе конечного умиротворения, в котором инаковость будет абсолютно подытожена,если не снята, в парусии*. Как интерпретировать необходимость осмыслить факт того, что пребывает прежде всего в перспективе,в случае того, что обычно называют концом истории? Что сводится к вопросу о том, что же означает мысль о другом как другом и не является ли в этом единственном случае свет «как такового» самим утаиванием. Исключительный случай? Нет, нужно перевернуть термины: «другое» — это имя, «другое» — смысл этого немыслимого единства света и ночи. Означает же «другое» феноменальность как исчезновение. Идет ли здесь речь о некоем «третьем пути, исключенном этими взаимоисключающими» (откровением и утаиванием, см. «След другого»)? Но появиться и быть высказан он может только как третий. Если назвать его «следом», слово это может возникнуть лишь как метафора, философское прояснение которой будет без конца взывать к «взаимоисключению». Без которого его оригинальность — то, что отличает его от Знака (условно выбранное Левинасом слово) — не проявилась бы.
* Инаковость, различение, время не упраздняются,a удерживаются абсолютным знанием в форме Aufhebung'a.
[163]

Ибо ее нужно заставить проявиться. И феномен предполагает исходную зараженность знаком.
Война, таким образом, феноменальности врождена, она есть само возникновение речи и (про)явления. Не случайно Гегель воздерживается произносить слово «человек» в «Феноменологии духа» и описывает войну (например, диалектику Господина и Раба) без антропологических ссылок, в поле науки о сознании,то есть о самой феноменальности, в рамках необходимой структуры ее движения: науки опыта и сознания.
Дискурс тем самым только и может, если он изначально насильственен, что учинить насилие над собой,отрицая себя, чтобы себя утвердить, пойти войной на войну, которая его основала, никогда не будучи способным в качестве дискурса вновь присвоить себе эту отрицательность. Не будучи обязанным ее вновь себе присвоить, ибо если бы он это сделал, горизонт мирности исчез бы в ночи (худшее насилие как преднасилие). Эта вторая война, как согласие, есть наименьшее из возможных насилий, единственный способ подавить худшее насилие, насилие первобытного и пред-логического безмолвия, невообразимой ночи, которая не была бы даже противоположностью для абсолютного насилия, которое не было бы даже противоположностью ненасилия: чистое ничто и чистое бессмыслие. Дискурс, стало быть, насильственно выбирает себя наперекор чистым ничто и бессмыслию и, в философии, наперекор нигилизму. Дабы все так не сложилось, одушевляющей дискурс Левинаса эсхатологии надлежит теперь сдержать свои обещания — вплоть даже до неспособности впредь выступить в дискурсе как эсхатология или идея мирности «по ту сторону истории». Нужно, чтобы был учрежден «мессианический триумф», «огражденный от реванша зла». Этот мессианический триумф, который является горизонтом книги Левинаса, но «выходит за [ее] рамки» (TI), смог бы упразднить насилие, лишь приостанавливая различение (соединение или противопоставление) между тем же и другим, то есть приостанавливая идею мирности. Но сам этот горизонт не может здесь и теперь (вообще в настоящем) быть высказан, конец не может быть высказан, эсхатология не возможна, кроме как через насилие.Эту бесконечную переправу и называют историей. Игнорировать неустранимость этого последнего насилия означает возвращаться в самом строе философского дискурса, отказаться от которого можно захотеть лишь с риском на наихудшее насилие, к догматизму теорий бесконечности в докантовском смысле, не ставящему вопроса об ответственности своего собственного конечного философского дискурса. Верно, что передача этой ответственности Богу не есть отречение, поскольку Бог не является конечным третьим: так осмысленная, божественная ответственность не исключает и не преуменьшает полноты моей от-
[164]

ветственности, ответственности конечного философа. Напротив, ее требует и призывает ее в качестве своего телоса или истока. Но факт неадекватности двух ответственностей или этой единственной ответственности самой себе — история или беспокойство бесконечности — еще не является темой для докантовских — следовало бы даже сказать: догегелевских — рационалистов.
Так и будет, покуда не окажется снятой та абсолютно принципиальная очевидность, каковой в собственных терминах Левинаса является «невозможность для я не быть собой», даже когда я выходит к другому, без которой к тому же оно и не могло бы из себя выйти; «невозможность», о которой Левинас резко заявляет, что она «отмечает трагический оброк я, тот факт, что оно приковано к бытию» (ЕЕ). Тот факт, прежде всего, что оно его знает. Это знание и является первым дискурсом и первым словом эсхатологмм; оно и дозволяет расхождение, позволяет говорить с другим. Это не просто знание в ряду других, это само знание. «"Быть-всегда-одним-и-однако-всегда-другим"— такова фундаментальная характеристика знания» (Шеллинг). Никакая ответственная за свой язык философия не может отказаться от самости вообще, менее же других — философия или эсхатология расхождения. Между изначальной трагедией и мессианическим триумфом имеется философия,в которой насилие оборачивается против самого себя в знании, в которой проявляется изначальная конечность и в которой другое уважается в том же и тем же. Конечность эта проявляется в вопросе, неотвратимо открывающемся как философский вопрос вообще: почему существенная, неустранимая, абсолютно общая и необусловленная форма опыта как выхода к другому опять же оказывается эгоичной? Почему невозможен, немыслим опыт, который бы не был пережит как мой (для эго вообще — в эйдетико-трансцендентальном смысле этих слов)? Это немыслимое, это невозможное являются границами рассудка вообще. Иными словами: почему конечность? — если, как говорил Шеллинг, «эгоичность составляет общий принцип конечности». Почему Рассудок! — если верно, что «Рассудок и Эгоичность в своей истинной Абсолютности являются одним и тем же...» (Шеллинг) и что «рассудок... есть форма универсальной и существенной структуры трансцендентальной субъективности вообще» (Гуссерль). Философия, которая, как феноменология, является дискурсом этого рассудка, не может в сущности ответить на такой вопрос, ибо всякий ответ можно произнести лишь на каком-то языке, а язык открывается вопросом. Философия (вообще) может только раскрыться вопросу, в нем и им. Может только отдаться вопрошанию.
Гуссерль знал это. И называл первичной(архе-) фактичностью (Urtatsache), неэмпирической фактичностью, фактичностью трансцендентальной (понятие, на которое, быть может, никогда не обращали
[165]

внимания) неустранимо эгоичную сущность опыта. «Это "я есмъ" для меня, его говорящего, причем говорящего с должным пониманием, есть первичное интепционалыюе основание моего мира (der intentionale Urgrund fur meine Welt)...»*. Мой мир есть открытость, в которой производится всякий опыт, в том числе и тот, опыт par escellence, каковым является трансценденция к другому как таковому. Ничто не может появиться для «Я есмь» вне принадлежности «моему миру». «Подобает это или нет, может ли это показаться чудовищным (в силу каких бы то ни было предубеждений) или нет, — это первичный факт, которому я должен противостоять (die Urtatsache, der ich standhalten muss),от которого, будучи философом, ни на миг не могу отвести взгляд. Для философов-недорослей это, вполне может статься, — темный угол, куда возвращаются призраки солипсизма, а то и психологизма, и релятивизма. Истинный философ, вместо того чтобы спасаться от этих призраков бегством, предпочтет осветить темный угол»**. Понятое в этом смысле интенциональное отношение «эго к моему миру» не может быть открыто исходя из бесконечно-другого, радикально чуждого «моему миру», оно не может быть мне «навязано неким определяющим это отношение Богом... поскольку субъективное априори — вот что предшествует бытию Бога и всего того, что, без исключений, для меня, мыслящего сущего, существует. И Бог тоже есть для меня то, что он есть в совершении моего собственного сознания; в тревожном страхе перед тем, что могут счесть за богохульство, я не могу отвести от этого глаз, напротив, я должен видеть проблему. Здесь тоже, как и в отношении alter ego, "совершение сознания" не означает, что я изобретаю и что я произвожу эту высшую трансцендентность»***. Бог зависит от меня не более реально, нежели alter ego. Но смысл он имеет лишь для какого-то эго вообще. Это означает, что прежде всякого атеизма или всякой веры, прежде всякой теологии, прежде всякого языка о Боге или с Богом, божественность Бога (бесконечная инаковость, например, бесконечного другого) должна иметь смысл для какого-то эго вообще. Отметим по ходу дела, что это признаваемое трансцендентальной феноменологией «субъективное априори» составляет единственную возможность предотвратить тоталитаризм нейтрального, безличную «абсолютную Логику», эсхатологию без диалога и все то, что выстраивают под условной, очень условной рубрикой гегельянства.
Вопрос об эгоичности как трансцендентальной архефактичности может быть повторен еще глубже в направлении архефактичности

«живого настоящего». Ибо неустранимой и абсолютно универсальной формой эгологической жизни (опыта вообще) является живое настоящее. Нет опыта, который может быть пережит иначе, нежели в настоящем. Эта абсолютная невозможность жить иначе, нежели в настоящем, эта вечная невозможность определяет немыслимое как предел рассудка. Понятие прошедшего, смысл которого не мог бы быть осмыслен в форме (прошедшего) настоящего отмечает невозможное-немыслимое-непроизносимое не только для философии вообще, но даже и для мысли о бытии, которая хотела бы сделать шаг вне философии. Это понятие становится, однако же, темой в том размышлении о следе, которое заявляет о себе в последних текстах Левинаса. В живом настоящем, понятие которого является сразу и самым простым, и самым сложным, может конституироваться и проявиться как таковая любая временная инаковость: другое прошедшее настоящее, другое будущее настоящее, другие абсолютные истоки, перепрожитые в ин-тенциональном видоизменении, в единстве и актуальности моего живого настоящего. Одно только актуальное единство моего живого настоящего и позволяет другим настоящим (другим абсолютным истокам) проявиться как таковым в том, что называют воспоминанием или предвосхищением (к примеру; на самом же деле — в постоянном движении темпорализации). Но только инаковость прошедших и будущих настоящих дозволяет абсолютную идентичность живого настоящего как самоидентичность неидентичности себе. Следовало бы на основе «Картезианских размышлений» показать*, как в результате сведения на нет проблемы фактического генезиса вопрос предшествования в отношениях между конституированием другого как другого настоящего и иным, когда оно конституируется как другой,оказывается мнимым вопросом, который должен препровождать к общему структурному корню. Хотя в «Картезианских размышлениях» Гуссерль упоминает только об аналогии двух движений (§ 52), во многих неизданных текстах он, похоже, считает их неотделимыми друг от друга. Если в качестве последнего средства угодно определить насилие как необходимость для другого не появляться таким, какое оно есть, быть уважаемым лишь в том же, для и посредством того же, быть утаенным тем же в самом освобождении его феномена, тогда время есть насилие. Это движение освобождения инаковости в абсолютно том же есть движение темпорализации в его универсальной, абсолютней-ше безусловной форме: живое настоящее. Если живое настоящее, аб-

* Logique formelle et logique transcendantale, trad. S. Bachelard, p. 317. Подчеркивания Гуссерля.
** Ibid., p. 318. Подчеркивания Гуссерля.
*** Ibid., p. 335—336.
[166]

* Само собой разумеется, мы не можем сделать это здесь; отнюдь не считая, что нужно безмолвно восхищаться пятым из «Картезианских размышлений» как последним словом по поводу этой проблемы, мы только и хотели, что предварительным образом проверить, уважить его способность сопротивляться критике Левинаса.
[167]

солютная форма открытия времени другому в себе, есть абсолютная форма эгологической жизни и если эгоичность — абсолютная форма опыта, то настоящее, присутствие настоящего и настоящее присутствия исходно и навсегда суть насилие. Живое настоящее исходно обрабатывается смертью. Присутствие как насилие есть смысл конечности, смысл смысла как истории.
Но почему? Почему конечность? Почему история*? И почему мы можем, исходя из чего мы можем задавать вопрос об этом насилии как конечности и истории? Почему это почему? И с каких это пор оно дает о себе знать в своей философской определенности?
В каком-то смысле метафизика Левинаса предполагает — по меньшей мере, мы попытались это показать — трансцендентальную феноменологию, которую она хочет поставить под сомнение. И однако законность этого сомнения не кажется нам от этого менее радикальной. Каково происхождение вопроса о трансцендентальной архефак-тичности как насилии? Исходя из чего задаешься вопросом о конечности как насилии? Исходя из чего изначальное насилие дискурса подчиняется указанию развернуться на самое себя, быть всегда, как язык, возвращением против себя, признающим другое как другое? Безусловно, невозможно ответить на этот вопрос (говоря, к примеру, что вопрос о насилии конечности может быть поставлен только исходя из для нее другого и из идеи бесконечного), не начиная новый дискурс, который заново оправдает трансцендентальную феноменологию. Но обнаженная открытость вопроса, его безмолвное открытие ускользает от феноменологии как исток и конец ее логоса. Это безмолвное открытие вопроса об истории как конечности и насилии позволяет проявиться истории как таковой;оно есть зов (к) эсхатологии, который утаивает свою собственную открытость, покрывает ее своим шумом, стоит ей себя высказать и определить. Это открытие — открытие вопроса, в инверсии трансцендентальной асимметрии поставленного перед философией в виде логоса, конечности, истории, насилия. Воззвание негрека к греку из глубины безмолвия, сверхлогического аффекта речи, вопроса, который может быть высказан, лишь забываясь на языке греков, который может быть высказан, забываясь, лишь на языке греков. Странный диалог между речью и безмолвием. Странная общность безмолвного вопроса, о котором мы говорили выше. Это точка, где, как нам кажется, по ту сторону всех недоразумений по поводу буквальности гуссерлевских притязаний, феноменология и эсхатология могут нескончаемо заводить диалог, подводить в нем друг друга, призывать друг друга к молчанию.
* «Die Frage des Warum ist ursprunglich Frage nach der Geschichte». Husserl (inedit, E. III, 9, 1931).

[168]

Об онтологическом насилии

Молчание — это слово, которое не есть слово, а дыхание — объект, который не есть объект.
(Ж. Батай)
Не управляет ли ход этого диалога также и объяснением с Хайдеггером? В этом не было бы ничего удивительного. Чтобы в этом убедиться, достаточно самым схематичным образом заметить следующее: чтобы говорить, как мы только что это делали, о настоящем как абсолютной форме опыта, нужно уже понять, что же такое время,что такое ens в praes-ens, сущее в присутствии и что такое близость бытия этого ens.Настоящее присутствия и присутствие настоящего предполагают горизонт, досодержательное предвосхищение бытия как времени. Если смысл бытия всегда определялся философией как присутствие, вопрос о бытии,поставленный исходя из трансцендентального горизонта времени (первый этап в «Sein und Zeit»), является первым потрясением философской безопасности, как и обеспеченного присутствия.
Гуссерль же никогда этот вопрос о бытии не разворачивал. Если феноменология несет его в себе всякий раз, когда подходит к темам темпорализации и отношения к alter ego, она тем не менее остается под властью метафизики присутствия. Вопрос о бытии не управляет ее дискурсом.
Феноменология вообще, как переход к эссенциальности, сущностности, предполагает предвосхищение esse из сущности, единства «быть», предшествующего его распределению на сущность и существование. На другом пути можно было бы, несомненно, показать, что Гуссерлем безмолвно предполагается какое-то предвосхищение или метафизическое решение, когда он утверждает, к примеру, бытие (Sein) как не-реальность (Realitat) идеального (Ideal). Идеальность нереальна, но она есть — как объект или мыслимое бытие. Без заранее предположенного доступа к смыслу бытия, который реальностью не исчерпывается, рухнула бы вся гуссерлевская теория идеальности, а вместе с нею и вся трансцендентальная феноменология. Гуссерль не смог бы, к примеру, уже написать: «Offenbar muss uberhaupt jeder Versuch, das Sein des Idealen in ein mogliches Sein von Realem umzudeuten, daran scheitern, dass Moglichkeiten selbst wieder ideale Gegenstande sind. So wenig in der realen Welt Zahlen im allgemeinen, Dreiecke im allgemeinen zu finden sind, so wenig auch Moglichkeiten». «Очевидно, любая попытка переинтерпретировать идеальное бытие как возможное бытие реального должна в общем потерпеть неудачу, поскольку сами возможности в свою очередь являются идеальными объектами. В реальном мире обнаруживается столь же мало возможностей, как и чисел вооб-
[169]

ще или вообще треугольников»*. Чтобы можно было отличить идеальное, которое есть,от реального, которое не есть, а также и от фиктивного, которое принадлежит области возможного реального, прежде всего — до всякого локального определения — должен быть помыслен смысл бытия. («Естественно, в наши намерения не входит поместить бытие идеального в ту же плоскость, что и мыслимое бытие фиктивного или абсурдного»**. Можно было бы процитировать сотню других аналогичных текстов.) Но если Гуссерль может написать такое, если им, таким образом, предполагается доступ к смыслу бытия вообще, как он может отличить свой идеализм как теорию познания от метафизического идеализма***? Последний тоже постулировал нереальность бытия идеального. Гуссерль, несомненно, ответил бы, думая о Платоне, что идеальное было при этом реализовано,субстантивировано, гипостазировано, стоило его понять не как — по существу и целиком и полностью — ноэму, стоило вообразить, что оно способно быть, не будучи так или иначе мыслимым или имеемым в виду. Такова ситуация, которая не совсем изменится и позже, когда эйдос станет исходно и по существу поэмой только в Понимании или Логосе бесконечного субъекта: Бога. Но в какой мере трансцендентальный идеализм, путь которому был тем самым открыт, ускользает от горизонта — как минимум — этой бесконечной субъективности? Здесь это обсуждать невозможно.
И однако, если некогда он противопоставлял Хайдеггера Гуссерлю, теперь Левинас оспаривает то, что называет «хайдеггеровской онтологией»: «Примат хайдеггеровской онтологии покоится отнюдь не на трюизме: "Чтобы познать сущее,нужно уже понимать бытие сущего". Утверждать примат бытия по отношению к сущему означает уже высказаться о сущности философии, подчинить отношение с кем-то,кто является сущим, (этические отношения) отношению с бытием сущего,которое в своей безличности дозволяет захват, доминацию сущего (в отношении знания), подчиняет справедливость свободе» (уже цитировалось). Эта онтология годилась бы для всего сущего, «кроме другого»*** *.
Фраза Левинаса обвиняет «онтологию»: мысль о бытии сущего оказывается не только логической бедностью трюизма, она избавляется от его нищеты лишь для досмотра и убийства Другого. Это преступная прописная истина, помещающая этику под пяту онтологии.
Так как же обстоит дело с «онтологией» и «трюизмом» («чтобы

познать сущее, нужно уже понимать бытие сущего»)? Левинас говорит, что «примат онтологии покоится отнюдь не» на некоем «трюизме». Так ли это? Если трюизм (truisme,true,truth)есть верность истине (то есть бытию того, что есть, поскольку оно есть и таково, как есть), нет никакой уверенности, что мысль (Хайдеггера, если угодно) должна была когда-либо стремиться его избежать. «Что странно в этой мысли о бытии, так это ее простота», — говорит Хайдеггер в тот момент, когда к тому же показывает, что эта мысль не преследует никаких теоретических или практических планов. «Действие этой мысли и не теоретично, и не практично; не есть оно и сочетание двух этих способов поведения»*. Этот жест подъема по сю сторону разъединения теории и практики — не жест ли это и Левинаса**, который должен будет тем самым определить метафизическую трансценденцию как (еще) не практическую этику? Мы имеем дело с весьма странными трюизмами. Именно «простотой своей сущности» «мысль о бытии делает себя для нас непознаваемой»***.
Если же, напротив, в порядке суждения под трюизмом понимается аналитическое утверждение и скудность тавтологии, тогда вменяемое в вину предложение является, быть может, самым что ни на есть неаналитическим в мире; если бы в мире должна была бы быть только одна уклоняющаяся от формы трюизма мысль, то это она и была бы. Прежде всего, словом «трюизм» Левинас метит вовсе не в сужденческое предложение, а в предшествующую суждению, основывающую всякое возможное суждение истину. Банальный трюизм — это повторение субъекта в предикате. Однако же бытие не является простым предикатом сущего, как, далее, не является оно также и его субъектом. Принимать ли его в качестве сущности или же существования (как бытие-таким или бытие-здесь), принимать его как связку или как экзистенциальную позицию или же принимать его — глубже и куда более изначально — как единый очаг всех этих возможностей, бытие сущего все равно не принадлежит области предикации, поскольку оно уже вовлечено вообще в любую предикацию и делает оную возможной. Оно делает возможным всякое синтетическое или аналитическое суждение. Оно пребывает по ту сторону рода и категорий, трансцендентальное в схоластическом смысле еще до того, как схоластика превратила трансцендентальное в высшее и бесконечное сущее, в самого Бога. Весьма своеобразный трюизм, которым себя ищет — глубже

* Logische Untersuchungen, 2, l, ij 4 p. 115. ** Ibid., trad. H. Elie, L. Kelkel, R. Scherer, p. 150. *** Ibid., p. 129, например. *** * «L'ontologie est-elle fondamentale?»
[170]

* «Lettre sur l'humanisme», trad. R. Munier.
**«Мы идем дальше и, рискуя с виду смешать теорию и практику, трактуем и ту, и другую как способы метафизической трансценденции. Кажущееся смешение вполне сознательно и составляет одно из положений настоящей книги» (TI). ***«Lettre sur l'humanisme».
[171]

всего, конкретнее всего продуманным во всем мышлении — общий корень сущности и существования, без которого не были бы возможны никакое суждение и никакой язык и лишь предположить который, его утаивая, может любое понятие*!
Но если «онтология» — не трюизм или, по меньшей мере, не какой-то трюизм в ряду прочих, если странное различение между бытием и сущим имеет какой-либо смысл, является смыслом, можно ли говорить о «приоритете» бытия по отношению к сущему? Вопрос здесь весьма важный, ибо как раз этот предположительный приоритет и подчиняет в глазах Левинаса этику «онтологии».
Порядок предпочтения может иметься только между двумя определенными вещами, двумя сущими. Бытие, не будучи ничем вне сущего — тема, которую Левинас столь хорошо когда-то прокомментировал, — не способно ему ни в каком смысле предшествовать, ни во времени, ни по чину и т. п. В этом отношении в мысли Хайдеггера нет ничего более ясного. И впредь едва ли можно, соблюдая законность, говорить о «подчинении» сущего бытию, этического отношения, к примеру, отношению онтологическому. Предпонять или выявить неявные отношения с бытием сущего** не означает насильственно подчинить сущее (например, кого-то) бытию. Бытие есть лишь бытие этого сущего и не существует вне его как посторонняя сила, безличная, враждебная или нейтральная стихия. Столь часто обвиняемая Левинасом нейтральность может быть лишь чертой неопределенного сущего, анонимной онтической власти, концептуальной общности или принципа. Бытие же не есть принцип, не есть связанное с принципом сущее, некая архия,которая позволяет Левинасу протащить под именем бытия лицо некоего безликого тирана. Мысль о бытии (сущего) коренным образом чужда поискам какого-либо принципа или даже корня (хотя кое-какие образы и наводят подчас на подобную мысль) или «древа познания»: она пребывает, как мы видели, вне теории, не составляет ее первого слова. Вне даже любой иерархии. Если любая «философия», любая «метафизика» всегда стремилась определить первичное сущее, превосходное и поистине сущее сущее, мысль о бытии сущего не является этой метафизикой или первичной философией. Она не есть даже онтология (см. выше), если онтология — иное имя для первичной философии. Не будучи первичной философией в отноше-
* Об этом подъеме к бытию по сю сторону предикативного, по сю сторону артикуляции сущность-существование и т. п. см. среди тысячи примеров «Kant et le probleme de la metaphysique», p. 40 и далее.
** Под выражением «бытие сущего», источником большой путаницы, мы понимаем здесь не, как подчас поступает Хайдеггер, когда контекст достаточно прозрачен, чтобы предотвратить недоразумения, бытие-сущим сущего, бытийственность (Seiendheit), а само бытие бытийственности, то, что Хайдеггер называет также истиной бытия.
[172]

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Наличного количества
Сценическим пространством сновидения
Истории присутствия интерпретации
Она должна каким то образом симулировать абсолютный риск
Он является субъектом произведения