<<<     ΛΛΛ     >>>   

в беспокойстве какого-то бесконечного и первичного сущего. Война, возможно, более даже и не мыслима как негативность.
Изначальное утаивание бытия за сущим, каковое предшествует заблуждению суждения и которому в порядке онтическом ничто не предшествует, Хайдеггер, как известно, называет блужданием. «Всякая эпоха мировой истории есть эпоха блуждания» («Holzwege»). Если бытие есть время и история, так потому, что блуждание и эпохальная сущность бытия неустранимы. Как отныне обвинить эту мысль о нескончаемом блуждании в том, что она является новым язычеством Места, самодовольным культом Оседлости (TI, DL)*? Прошение о Месте и Земле не имеет здесь, надо это подчеркнуть, ничего общего со страстной привязанностью к территории, местности, здесь нет ничего от провинциализма или партикуляризма. Оно по меньшей мере так же мало связано с эмпирическим «национализмом», как связана или должна бы быть связана с ним и древнееврейская ностальгия по Земле, ностальгия, вызванная не эмпирической страстью, а вторжением некоей речи и некоего обещания**. Интерпретировать хайдеггеровс-
* В нечуждой своей резкостью насилию статье («Хайдеггер, Гагарин и мы», DL) Хайдеггер представлен врагом техники и причислен к «врагам индустриального общества», каковые «чаще всего оказываются реакционерами». На это обвинение Хайдеггер отвечал так часто и так ясно, что нам лишь остается здесь отослать к его текстам, в частности — к «Вопросу о технике», трактующему технику как «вид раскрытия потаенности»; к «Письму о гуманизме», к «Введению в метафизику», где определенное насилие, о котором мы вскоре поговорим, связано в не уничижительном и не этическом смысле с техникой в раскрытии Бытия(?e???? — ?e???).
Во всяком случае видно, как уточняется связность предъявляемых Левинасом обвинений. Бытие (как понятие) оказывается насилием нейтральности. Священное становится нейтрализацией персонального Бога. «Реакция» против техники едва ли целит в опасность технической деперсонализации, а, скорее, как раз в то, что освобождает от зачарованности Священным и укорененности на Месте.
** Будучи не в состоянии развернуть здесь дебаты, отсылаем к наиболее прозрачным текстам Хайдеггера по этому поводу: a) «Sein und Zeit»: темы существенности «Unheimlichkeit», «обнаженности» бытия-в-мире «als Un-zuhause» (p. 276—277). Именно от этого подлинного положения как раз и уклоняется нейтральное существование Безличного. — b) «Письмо о гуманизме», где Хайдеггер в своем комментарии по поводу стихотворения Гельдерлина «Возвращение» отмечает, что слово «родина» «мыслится здесь в сущностном значении, ничуть не патриотическом или националистическом, а, скорее уж, с точки зрения Истории Бытия». — с) Ibid., р. 103. Здесь Хайдеггер, в частности, пишет: «Всякий национализм есть в метафизическом плане антропологизм и как таковой субъективизм. Национализм не преодолевается простым интернационализмом, а только расширяется и возводится в систему». — d) Наконец, что касается обитания и дома (воспеть которые умеет также и Левинас, но, по правде, как момент внутреннего и именно как экономику), Хайдеггер уточняет, что дом не определяет бытие метафорически, исходя из своей экономики, а напротив, поддается определению как таковой лишь исходя из сущности бытия. Ibid., p. 151. Ср. также «Человек живет в поэте», где, отметим походя, Хайдеггер отличает То же от Равною (das Selbe — das Gleiche): «То же отстраняет всякое рвение по разрешению различий в Равном», в «Эссе и Лекциях», р. 231. Ср., наконец, «Строить, жить, мыслить» (ibid.).
[184]
кую тему Земли или Жилища как тему национализма или своего рода барресизма — не означает ли это прежде всего выражать аллергию — на этом слове, на этом обвинении столь часто играет Левинас — к «климату» хайдеггеровской философии? Левинас, впрочем, признает, что его «размышления», поддавшись было вдохновению «философией Мартина Хайдеггера», «направляемы глубокой потребностью покинуть климат этой философии» (ЕЕ). Здесь идет речь о потребности, естественную законность которой мы менее всего намерены оспаривать, к тому же мы полагаем, что климат никогда не бывает вполне внешним самой мысли. Но не по ту ли сторону от «потребности», «климата» и некоторой «истории» появляется неприкрытая истина другого? И кто лучше, чем Левинас, учит нас этому?
Итак, место не есть некое эмпирическое Здесь, а всегда Illic — для Хайдеггера, как и для Еврея и Поэта. Близость Места всегда приберегается, говорит комментируемый Хайдеггером Гельдерлин*. Мысль о бытии не есть, таким образом, языческий культ Места,поскольку Место — близость не данная, а обещанная. И потому также, что она не есть языческий культ.Священное, о котором она говорит, не принадлежит ни религии вообще, ни какой-либо теологии и, следовательно, не поддается определению никакой историей религии. Прежде всего оно — опыт сущности божественности или божества. Последнее, не будучи ни понятием, ни реальностью, должно вести к себе в некоей близости, чуждой теории или мистической эмоциональности, теологии и энтузиазму. В некотором смысле, который в очередной раз не является ни хронологическим, ни логическим, ни вообще онтическим, оно предшествует всякому отношению к Богу или Богам. Это последнее отношение независимо от своего типа предполагает, чтобы быть пережитым и высказанным, некое предпонимание божества, бытия-богом Бога, «божественного измерения», о котором тоже говорит Левинас, заявляя, что оно «открывается исходя из человеческого лица» (TI). Это все, и это, как обычно, просто и трудно. Священное есть «единственное сущностное пространство божественности, которая в свою очередь в одиночку открывает измерение для богов и бога...» («Гуманизм»). Это пространство (в котором Хайдеггер называет также и Высоту**) находится по эту сторону веры и атеизма. Каковые оба его предполагают. «Лишь исходя из истины Бытия можно осмыс-
* Ср., например, «Возвращение» в «Приближении к Гельдерлину». ** Ibid.
[185]

лить сущность Священного. Лишь исходя из сущности Священного нужно осмыслять сущность Божественного. Лишь в свете сущности Божественности можно помыслить и сказать, что должно называться словом "Бог"» («Гуманизм»). Это предпонимание Божественного не может не предполагаться дискурсом Левинаса в тот самый момент, когда он хочет противопоставить Бога священному божественному. Что боги или Бог могут заявить о себе лишь в пространстве Священного и в свете божества, это сразу и предел,и ресурс конечного бытия как истории. Предел, поскольку божественность не есть Бог. В каком-то смысле она ничто. «Священное, это верно, проявляется. Но бог остается далеко»*. Ресурс, поскольку это предвосхищение как мысль о бытии (о сущем Боге) всегда видит Бога приходящим,открывает возможность (случайность) встречи Бога и диалога с Богом**.
О том, что божество Бога, которое позволяет Бога мыслить и именовать, не есть ничто и тем паче сам Бог, говорил, в частности, следующим образом Мейстер Экхарт: «Бог и божество столь же различны, как небо и земля... Бог вершит, божество не вершит, ему нечего вершить, в нем нет никаких свершений, оно никогда не имеет в виду никаких свершений...» (Проповедь «Nolite timere eos»). Но это божество
* «Возвращение» в «Приближении к Гельдерлину», р. 34.
** Ср. также «Vom Wesen des Grundes», trad. Corbin, p, 91. note 1. Теология, мысль о сущем-Боге, о сущности и существовании Бога предполагала бы тем самым мысль о бытии. Чтобы понять это движение, можно сослаться даже и не на Хайдеггера, а прямо на Дунса Скота, которому, как известно, Хайдеггер посвятил один из первых своих текстов. Для Дунса Скота мысль об обыденном и однозначном бытии с необходимостью предварительствует мысли об определенном сущем (определенном, к примеру, как конечное или бесконечное, тварное или нетварное и т. п.). Это не означает:
1 ) что обыденное и однозначное бытие является каким-то родом и Дунc Скот подхватывает в этом отношении аристотелевское доказательство, не прибегая, однако, к аналогии. (Ср. по этому поводу особенно Е. Gilson,«Jean Duns Scot, Introduction a ses positions fondamentales», p. 104—105);
2) что доктрина однозначности бытия несовместима с аристотелевскп-томистс-кой доктриной и с аналогией, которая, как показывает Жильсон (ibid., p. 84—115), помещается в иной плоскости и отвечает на иной вопрос. Проблема, которая встает перед Дунсом Скотом, — та самая, каковая занимает здесь, в диалоге между Левинасом и Хайдеггером, и нас — «ставится, следовательно, на территории, — пишет Жильсон, — которая уже не является территорией Аристотеля или Фомы Аквинского, поскольку, чтобы сюда проникнуть, надо сначала уйти от навязанной аристотелизмом дилеммы между частным и универсальным, между „первичным" и „вторичным", одновременно ускользнув от необходимости выбирать между аналогичным и однозначным, что можно сделать лишь некоторым образом обособляя понятие бытия, так сказать, метафизически чистым от всякой определенности» (ibid., p. 89). Отсюда следует, что мысль о бытии (которую Жильсон в отличие от Хайдеггера зовет здесь «метафизической»), коли она и вовлечена во всякую теологию, отнюдь ей не предшествует и ею не управляет, как то делали бы принцип или понятие. Отношения «первичности» и «вторичности» и т. п. не имеют здесь никакого смысла.
[186]

все еще определяется здесь как тринитарная-сущность-Бога. И когда Мейстер Экхарт хочет уйти по ту сторону определений, движение, которое он намечает, остается, похоже, замкнутым в онтической трансцендентности: «Когда я сказал, что Бог не существо и пребывает над бытием, я не оспаривал тем самым его бытие, напротив, приписал ему некое более возвышенное бытие»(«Quasi Stella matutina...»). Эта негативная теология все еще остается теологией, и, по крайней мере по букве,речь для нее идет об освобождении и признании невыразимой трансцендентности некоего бесконечного сущего, «бытия над бытием и сверхсущностного отрицания». По крайней мере по букве — но различение между, с одной стороны, метафизической онтотеологией и, с другой, мыслью о бытии (о различении) показывает существенную важность буквы.Поскольку все происходит через движение разъяснения, буквальное различение почти целиком составляет различение мысли. Вот почему мысль о бытии на пути за пределы онтических определений не становится здесь ни негативной теологией, ни даже негативной онтологией.
«Онтологическое» предвосхищение, трансцендентность в направлении бытия позволяет, таким образом, установить взаимопонимание по поводу, например, слова Бог,пусть даже это понимание — не более чем эфир, в котором способно откликаться несогласие. Эта трансцендентность населяет и основывает язык, а вместе с ним и возможность всякого бытия-вместе; возможность куда более изначального Mitsein, нежели та или иная из его случайных форм, с которой его хотели смешать: солидарность, коллектив, товарищество*. В одиночку позволяя допустить другим быть в их истине, высвобождая диалог и «лицом к лицу», вовлеченная в дискурс «Целостности и Бесконечности» мысль о бытии тем самым, настолько, наколько это возможно, близка к ненасилию.
Мы не говорим — к чистому ненасилию.Как и чистое насилие, чистое ненасилие является противоречивым понятием. Противоречивым и за рамками того, что Левинас называет «формальной логикой».
* Сартр в свое время, как и Левинас, уже интерпретировал Mitsein в смысле товарищества, коллектива и т. п. Мы отсылаем здесь к «Sein und Zeit». Ср. также «Понятие мира у Хайдеггера» Вальтера Бимеля, где в высшей степени ясно и справедливо сопоставляются эта интерпретация и намерения Хайдеггера (р. 90 и далее). Просто добавим, что изначально со- Mitsein'a не более обозначает структуру воодушевленного нейтральной и общей задачей коллектива, нежели с из «языка с Богом» (TI). Бытие, которое может обратиться к Mitsein, не есть, как зачастую можно понять Левинаса, третий термин, общая истина и т. п. Наконец, понятие Mitsein описывает изначальную структуру отношения между Da-Sein и Da-Sein, каковая предшествует любому значению «встречи» или «конституирования», то есть дебатам, о которых мы упоминали выше (ср. также «Sein und Zeit»: «С и также должны пониматься на манер экзистенциалов,а не категорий»(р. 48)).
[187]

Чистое насилие, отношение между существами без лица, это еще не насилие, это чистое ненасилие. И наоборот: чистое ненасилие, неотношение того же к другому (как его понимает Левинас) есть чистое насилие. Одно только лицо может остановить насилие, но прежде всего потому, что только оно и может его вызвать. Левинас очень удачно говорит об этом: «Насилие может целить только в лицо» (TI). Таким образом, без мысли о бытии, которая открывает лицо, имелись бы лишь чистые насилие и ненасилие. В своем совлечении покровов мысль о бытии тем самым никогда не чужда определенному насилию*. Что эта мысль всегда появляется в различении, что то же (мысль и/о бытие/и) никогда не идентично, означает прежде всего, что бытие есть история, что оно утаивает самое себя в своем проявлении и исходно становится в мысли насилием, дабы назваться и появиться. Бытие без насилия оказалось бы бытием, проявляющимся вне сущего: ничем, неисторией, непроявлением, нефеноменальностью. Производящаяся без малейшего насилия речь ничего не о-пределяла бы, ничего бы не говорила, не предлагала другому; она не была бы историей и ничего бы не показывала:во всех смыслах этого слова, а прежде всего — в его греческом смысле, это была бы речь без фразы.
В конечном счете ненасильственный язык, согласно Левинасу, был бы языком, лишившимся глагола быть,то есть всякой предикации. Предикация есть первое насилие. Поскольку глагол быть и предикативный акт вовлечены в любой другой глагол и в любое имя нарицательное, ненасильственный язык был бы в конечном счете языком чистого призыва, чистого поклонения, изрекающим лишь имена собственные, дабы издали воззвать к другому. Такой язык и в самом деле был бы, как того явно желает Левинас, очищен от всякой риторики,то есть — в первичном смысле слова, упоминание о котором не потребует никаких ухищрений — от всякого глагола.Будет ли такой язык все еще заслуживать свое имя? Возможен ли язык, очищенный от всякой риторики? Греки, научившие нас тому, что же означает Логос,отвергли бы подобное допущение. Платон говорит нам об этом в «Кратиле» (425 а), в «Софисте» (262 ad) и в «Письме VII» (342 b): нет Логоса,который бы не предполагал сплетения имен и глаголов.
И наконец, если оставаться внутри темы Левинаса, что мог бы предложить другому язык без фразы, язык, который ничего не говорит? Язык должен давать другому мир, говорит нам «Цельность и Бесконечность». Наставник, запретив себе фразу,ничего бы не дал; у него не было бы учеников, а одни только рабы. Ему было бы заказано творение — или литургия, — эта подрывающая экономику трата, которую не нужно, согласно Левинасу, понимать как Игру.
* Ср. «Введение в метафизику» (особенно «Ограничение Бытия»).
[188]

Итак, в самых своих высоких ненасильственных требованиях, обличая прохождение через бытие и момент понятия, мысль Левинаса предлагает нам, похоже, не только, как мы говорили об этом выше, этику без закона, но также и язык без фразы. Что было бы вполне последовательным, если бы лицо было не более чем взглядом, но оно также и речь, и в речи как раз фраза и доводит крик потребности до выражения желания. Ну а фразы, которая не определяет, то есть не проходит через насилие понятия, не бывает. Насилие появляется с артикуляцией.И последняя открывается лишь циркуляцией (сначала допонятийной) бытия. Само изложение ненасильственной метафизики и является ее первым опровержением. Левинас наверняка не стал бы отрицать, что любой исторический язык несет в себе неустранимый понятийный момент и, следовательно, определенное насилие. Просто исток и возможность понятия, на его взгляд, суть не мысль о бытии, а дар мира другому как совсем-другому (ср., к примеру, TI, р. 149). В этой изначальной возможности подношения,в ее еще безмолвном намерении, язык ненасильственен (но язык ли он тогда в этом чистом намерении?). Он может стать насильственным лишь в своей истории, в том, что мы назвали фразой, каковая обязывает его артикулироваться в понятийном синтаксисе, открывая перед тем же возможность циркулировать, поддаваясь контролю «онтологии» и того, что остается для Левинаса понятием понятия: бытия. Понятие же бытия в его глазах может быть разве что абстрактным средством, произведенным для дара мира другому, пребывающему над бытием.Впредь только в своем безмолвном истоке и может язык — до бытия — быть ненасильственным. Но при чем тут история? Почему навязывает себя фраза? Не потому ли, что, если насильственно не извлечь из себя безмолвный исток, если решить не разговаривать, наихудшее насилие будет сожительствовать в безмолвии с идеей мирности? Мир устанавливается лишь в некоем безмолвии,определенном и покровительствуемом насилием речи. Не говоря ничего, кроме горизонта этого безмолвного замирения, которым она заставляет себя звать, покровительствовать которому и его предуготовлять она предназначена, речь беспредельно хранит молчание. От экономики войны никуда не деться.
Мы видим: отделить изначальную возможность языка — как ненасилия и дара — от необходимого в исторической действенности насилия — это опираться в мысли на надисторизм. Что и делает явным образом Левинас, несмотря на свою исходную критику гуссерлевского анисторизма. Исток смысла для него неисторичен, «по ту сторону истории». Следовало бы тогда себя спросить, возможно ли отныне отождествлять, как того хочет Левинас, мысль и язык; не подлинно ли древнееврейская по своему духу эта надисторичность смысла; отрывается ли, наконец, эта неисторичность от истории вообще
[189]

или только от определенного эмпирического или онтического измерения истории. И может ли призываемая эсхатология отделиться от всяких исторических отсылок. Ибо наша собственная ссылка на историю здесь лишь контекстуальна. Экономика, о которой мы говорим, не удовлетворяется более понятием истории, какою та всегда функционировали и которую трудно, а то и невозможно, изъять из ее телеологического или эсхатологического горизонта.
Эта внеисторичность смысла в его истоке и отделяет, таким образом, по сути Левинаса от Хайдеггера. Поскольку бытие является для последнего историей, его пет вне различения и, следовательно, оно изначально проявляется как насилие (не этическое), как утаивание себя в собственном раз-облачении. Что язык тем самым всегда скрывает свой собственный исток — отнюдь не противоречие, а сама история. В онтологически-историческом* насилии, позволяющем мыслить насилие этическое, в экономике как мысли о бытии, бытие с необходимостью утаено. Первое насилие и есть это утаивание, но оно также и первое поражение нигилистического насилия и первая эпифания бытия. Бытие, следовательно, менее, как говорили, primum cognitum, нежели перво-утаенпое,и два эти положения друг другу не противоречат. Для Левинаса, напротив, бытие (понятое как понятие) есть первое утаивающее, и онтико-онтологическое различение нейтрализует, похоже, тем самым различение, бесконечную инаковость совсем-другого. Онтико-онтологическое различение, впрочем, мыслимо, должно быть, лишь исходя из идеи Бесконечности, непредвосхищаемого вторжения совсем-другого сущего. Для Левинаса, как и для Хайдеггера, язык является, по-видимому, распусканием и придержанием, просветлением и затемнением, для обоих утаивание, по всей видимости, — концептуальный поступок. Но для Левинаса эта концепция находится на стороне бытия, для Хайдеггера — на стороне онтической определенности.
Эта схема выявляет противоположность, но, как нередко бывает, позволяет также и догадаться о близости. Близости двух «эсхатологии», которые противоположными путями повторяют и ставят под сомнение целиком все философское «приключение», вышедшее из платонизма. Вопрошают его сразу и изнутри, и снаружи в форме вопроса к Гегелю, в котором это приключение себя итожит и осмысляет. Эта близость могла бы проявиться в вопросе типа: с одной стороны,остается ли еще Бог (бесконечно-другое-сущее) сущим, которое может быть
* Здесь следует уточнить, что «онтологическое» отсылает не к тому понятию онтологии, от которого Хайдеггер предлагает нам «отказаться« (см. выше), а к тому неуловимому выражению, которым следовало бы его заменить. Слово «историческое» тоже должно быть видоизменено, дабы быть услышанным в созвучии со словом «онтологическое», атрибутом которого оно не является, как и не обозначает из него производного.
[190]

предпонято исходя из мысли о бытии (главным образом о божественности)? Иначе говоря, может ли бесконечность быть названа онтической определенностью? Не мыслился ли всегда Бог как имя того, что не является высшим сущим, предпонятом исходя из мысли о бытии? Не имя ли Бог тому, что не может быть предвосхищено исходя из измерения божественного? Не иное ли это имя бытия (имя, поскольку не понятие), мысль о котором открывает различение и онтологический горизонт, вместо того чтобы в них о себе просто заявить? Открытие горизонта, а не ? горизонте. Из-за мысли о бесконечности онтическое замыкание было бы уже сорвано — в смысле неосмысленного, которое следовало бы исследовать поближе — тем, что Хайдеггер называет метафизикой и онтотеологией. С другой стороны,не есть ли мысль о бытии мысль о другом, прежде чем быть однородной идентичностью понятия и удушьем того же? Не является ли внеисторичность эсхатологии иным именем перехода к некоей более глубокой истории, к собственно Истории? Но к истории, которая, не в состоянии более быть самой собою в каком-то изначальном или конечном присутствии,должна будет сменить имя?
В иных терминах можно было бы, наверное, сказать, что онтология предшествует теологии, только заключая в скобки содержание онтической определенности того, что в философской мысли с греческих времен зовут Богом: а именно, положительной бесконечности. Положительная бесконечность обладала бы тогда лишь внешней — номинальной — видимостью того, что зовут онтической определенностью. На деле же она была бы тем, что отказывается быть онтической определенностью, воспринятой как таковая на основе и в свете мысли о бытии. Напротив, как раз бесконечность — как не-определенность и конкретная операция — позволила бы мыслить различение между бытием и онтической определенностью. Онтическое содержание бесконечности уничтожило бы онтическое замыкание. Скрытно или нет, мысль о бесконечности открыла бы вопрос и онтико-онтологическое различение. Парадоксальным образом, именно мысль о бесконечности (то, что называют мыслью о Боге) и позволила бы утвердить первенство онтологии по отношению к теологии, позволила бы утверждать, что мысль о бытии предполагается мыслью о Боге. Несомненно, по этой-то причине, уважая присутствие во всякой мысли бытия однозначного или бытия вообще,Дукс Скот или Мальбранш не считали нужным различать уровни онтологии (метафизики) и теологии. Хайдеггер часто напоминает нам о «странной простоте» мысли о бытии: именно этим она и трудна, этим и соприкасается с «непознаваемым». Бесконечность была бы для Хайдеггера лишь позднейшим определением этой простоты. Для Мальбранша, она — сама ее форма: «Идея бесконечности в протяженности содержит в себе больше реальности, нежели идея небес; а идея
[191]

бесконечности в бытии всякого рода, отвечающая этому слову, бытие,бесконечно совершенному бытию, содержит ее бесконечно больше, хотя восприятие, которым эта идея нас касается, из всех наилегчайшее; тем более легкое, чем оно обширнее, и, следовательно, бесконечно легкое, поскольку бесконечное» («Разговор христианского философа с философом китайским»). Бытие, не будучи ничем (определенным), проявляется обязательно в различении (как различение). Сказать, с одной стороны, что оно бесконечно, или, с другой, что оно открывается или проявляется лишь «заодно с» (in eins mit) Ничто («Что такое метафизика?»), то есть, что оно «конечно по своей сути», — значит ли это сказать принципиально нечто иное? Но не мешало бы показать, что Хайдеггер никогда и не подразумевал «ничего иного», кроме классической метафизики, и что преступание законов метафизики не является новым метафизическим или онтологическим тезисом. Тем самым вопрос о бытии сущего не только вводил бы — причем среди прочих — в вопрос о сущем-Боге; он предполагал бы уже Бога как саму возможность своего вопрошания и как ответ в этом вопрошании. Бог был бы всегда причастен ко всякому вопросу о Боге и предшествовал бы любому «методу». Само содержание мысли о Боге — некое бытие, о котором не может быть поставлен вопрос (кроме как им самим) и которое не может определяться как сущее. В замечательном размышлении из «Простеца» («Idiota») эту причастность Бога всякому вопросу, а прежде всего — вопросу о Боге, развивает Николай Кузанский. Например: «Простец.Смотри, как легка трудность теологии: ответ всегда сам представляется домогающемуся его, следуя тому способу, каким задается вопрос. Ритор.Несомненно, нет ничего более удивительного. Простец.Всякое изыскание, имеющее отношение к Богу, предполагает сам предмет своего поиска. На всякий поставленный о Боге вопрос нужно отвечать в точности то, что вопрос изначально предполагает. Ведь Бог, хотя он превосходит любое значение, обозначается любым значением, каково бы ни было выражающее его слово. Ритор.Поясни... Простец.Разве вопрос о существовании Бога не предполагает заранее само понятие существования? Ритор.Ну да. Простец.Как только ты поставил вопрос: "Существует ли Бог?", ты можешь отвечать именно то, что есть в вопросе, а именно, что он существует, поскольку он есть то самое Бытие, которое предполагается в вопросе. То же и для вопроса: "Что есть Бог?", поскольку этот вопрос предполагает чтойность; тем самым ты сможешь ответить, что Бог есть абсолютная Чтойность в самой себе. И так для всех вопросов. И тут не может быть никаких колебаний. Ибо Бог есть универсальное предположение в самом себе, предполагаемое на любой лад, как причина предполагается во всяком последствии. Смотри же, Ритор, как легка трудность теологии... Ритор.Если все то, что заранее предполагается в каждом теологическом вопросе, дает тем
[192]

самым ответ на вопрос, то тогда не существует никакого вопроса, касающегося собственно Бога, поскольку в поставленном вопросе ответ совпадает с вопрошением»*.
Превращая отношение с бесконечно другим без отношения к тому же, в исток языка, смысла и различения, Левинас, таким образом, решается изменить своему намерению в собственном философском дискурсе. Каковой понимается и учит, лишь допуская сначала циркулировать в себе тому же и бытию. Классическая схема, усложненная здесь метафизикой диалога и учения; доказательство, которое противоречит доказанному строгостью и самой истиной своей последовательности. Тысячу раз изобличенный круг скептицизма, историцизма, психологизма, релятивизма и т. п. Но истинное имя этой склонности мысли к Другому, этого решительного принятия бессвязной бессвязности, вдохновленной более глубокой, нежели «логика философского дискурса», истиной, настоящее имя этого отказа от понятия, от априори и трансцендентальных горизонтов языка, — это эмпиризм.Каковой по сути за все время совершил всего одну ошибку: философски ошибся, представив себя философией. И под наивностью некоторых его исторических выражений нужно признать глубину эмпирических намерений. Это греза о чисто разнородной в своем истоке мысли. О чистой мысли о чистом различении. Эмпиризм — ее философское имя, ее метафизическое притязание или метафизическая же скромность. Мы говорим греза,поскольку она рассеивается при свете дня,с восходом языка. Могут возразить, что как раз язык и спит. Безусловно, но тогда нужно некоторым образом вновь обрести классичность и подыскать другие мотивы для развода между речью и мыслью. Сегодня это весьма (возможно — даже слишком) заброшенная дорога. В том числе и Левинасом.
Радикализируя тему бесконечной внеположности другого, Левинас принимает тем самым на себя план, который более или менее тайно воодушевлял все философские деяния, называвшиеся в истории философии эмпиризмами.Он делает это с доселе недосягаемой отвагой, глубиной и решительностью. Доходя до самого конца этого проекта, он целиком и полностью обновляет эмпиризм и переворачивает его, раскрывая ему же его метафизичность. Несмотря на гуссерлевский и хайдеггеровский этапы своей мысли, Левинас не хочет отступать даже и перед словом эмпиризм.По меньшей мере дважды он ссылается на «радикальный эмпиризм, верящий в учение о внеположности» (TI). Опыт другого (бесконечности) неустраним, он тем самым есть «опыт par exellence» (ibid.). И по поводу смерти, служащей этому опыту невосстановимым ресурсом, Левинас говорит об «эмпиризме, в кото-
* «Избранное» Николая Кузанского (trad, par М. de Gandillac).
[193]

рологию*, обдумав перед тем в предисловии к «Феноменологии духа» пророческий дискурс? Или этот мир, напротив, имеет форму бесконечной отделённости и немыслимой, несказанной трансцендентности другого? Горизонту какого замирения принадлежит ставящий этот вопрос язык? Откуда черпает он энергию своего вопрошения? Может ли он отдать отчет в историческом спаривании иудаизма и эллинства? Какова законность, каков смысл связки в этом предложении самого, быть может, гегельянского среди всех современных романистов: «Jewgreek is greekjew. Extremes meet»? **
* Чистое различение не абсолютно отлично (от неразличения). Критика Гегелем понятия чистого различения является здесь, безусловно, самой неизбежной для нас темой. Гегель продумал абсолютное различение и показал, что оно может быть чистым, лишь будучи нечистым. В «Науке логики» по поводу абсолютного различия Гегель, к примеру, пишет: «Это различие есть различие в себе и для себя, абсолютное различие, различие Сущности. Оно различие в себе ? для себя, не различие через нечто внешнее, а соотносящееся с собой, следовательно, простое различие. Существенно видеть в абсолютном различии простое различие... Различие в себе есть соотносящееся с собой различие; таким образом, оно отрицательность самого себя, отличие не от другого,а от самого себя. Различие же от различия есть тождество. Различие, следовательно, есть само же оно и тождество. Оба вместе составляют различие; оно целое ? его момент. Можно также сказать, что различие как простое не есть различие; оно различие лишь в соотношении с тождеством, но вернее будет сказать, что оно как различие содержит и тождество, и само это соотношение. Различие есть целое и его собственный момент, так же как тождество есть целое и своп момент» (tr., t. 2, с. 38—39).

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Что эта мысль всегда появляется в различении
Деррида Ж. Письмо и различие современной философии 6 безумия
Есть вопреки всей западной метафизике
Понятий бытия качестве метафизики
Нибудь структуралистское нашествие повернет вспять