<<<     ΛΛΛ     >>>   

лишь возможность прибегнуть к стратагеме и стратегии. Что сводится к тому, чтобы привлечь историческое определение разума к суду Разума вообще. Да, революция против разума в исторической форме классического разума (но последний есть не что иное, как определенный пример Разума вообще. И как раз из-за этой единичности Разума трудно помыслить «историю разума» и, следовательно, «историю безумия»), революция против разума может быть осуществлена только в рамках разума, согласно гегелевскому измерению, которое, несмотря на отсутствие прямых ссылок на Гегеля, было для меня в книге Фуко очень заметно. Так как революция против разума может, заявив о себе, осуществиться лишь внутри разума, она всегда имеет ограниченный размах того, что как раз на языке министерства внутренних дел называют волнением. Наверное, нельзя написать историю или даже археологию наперекор разуму, ибо вопреки видимости понятие истории всегда было рациональным. Именно о значении «истории» или «архии» и следовало бы прежде всего задаться вопросом. Письмо, которое, вопрошая ценности истока, разума, истории, их превосходит, не удержишь в метафизическом заточении археологии.
Поскольку Фуко первым — и остро — осознает эту невозможность и необходимость говорить, черпать свой язык в источнике разума более глубинного, нежели тот, что вышел на поверхность в классический век, поскольку Фуко испытывает необходимость говорить, ускользающую от объективирующего проекта классического разума, необходимость говорить даже ценой открытой войны языка разума против самого себя, войны, в которой язык словно бы заново овладевает собой, себя разрушает или без конца возобновляет жест собственного разрушения; — то и притязание на археологию безмолвия — притязание пуристское, непреклонное, ненасильственное, недиалектическое — в книге Фуко очень часто уравновешивается, уравнивается, чуть ли не опровергается не только признанием определенного затруднения, но и формулировкой другого проекта, каковой является не крайним средством, а иным и, возможно, более — причем действенно — амбициозным проектом, нежели первый.
Признание затруднения можно обнаружить, например, в таких фразах, как эта, которую я просто процитирую, чтобы не лишать вас ее мощной красоты: «Восприятие, которое стремится уловить их [речь идет о страданиях и бормотании безумия] в диком состоянии, по необходимости принадлежит к уже пленившему их миру. Свобода безумия внятна лишь с вершины крепости, где его держат в заточении. Но там в его распоряжении только печальное положение его тюрем, его немой опыт гонимого, и нам остается описание примет беглеца». И дальше Фуко говорит о безумии, «стихийное состояние которого не может быть восстановлено само по себе» и о «недоступной первобытной чистоте» (с. VII).
[50]

Поскольку эта трудность или невозможность должна сказаться в языке, на котором написана эта история безумия, Фуко действительно признает необходимость удерживать свое рассуждение в «беспомощной», как он выражается, «относительности», то есть без опоры на абсолют разума или логоса. Сразу и необходимость, и невозможность того, что в другом месте Фуко называет «языком без опоры», то есть языком, отказывающимся в принципе, а то и фактически, сочленяться согласно синтаксису разума. В принципе, а то и фактически, но в данном случае факт не так легко заключить в скобки. Факт языка — единственный, наверное, факт, который в конечном счете сопротивляется заключению в скобки. «Здесь, в простой проблеме способа изложения, — говорит также Фуко,—скрывалась и давала о себе знать главная трудность нашего начинания».
Можно, вероятно, сказать, что эта трудность разрешается скорее на практике,а не формально.По необходимости. Я хочу сказать, что безмолвие безумия не высказано,не может быть высказано в логосе этой книги, а передано косвенно, метафорически, если так можно выразиться, в ее пафосе — я употребляю это слово в его наилучшем значении. Новая и радикальная похвала безумию, намерение которой не может быть выражено открыто, поскольку похвала безмолвию остается внутри логоса,внутри объективирующего языка; «славословить» безумие значило бы все равно его аннексировать, в особенности тогда, когда это «славословить», как в данном случае, предстает мудростью и благополучием «красноречия».
Далее, высказать трудность, высказать трудность высказывания еще не значит ее преодолеть; как раз наоборот. Прежде всего, это не значит сказать, исходя из какого языка, из какой говорящей инстанции высказана трудность. Кто ее воспринимает, кто излагает? Этого нельзя сделать ни в недоступном и стихийном безмолвии безумия, ни на обыкновенном языке надзирателя, то есть классического разума; здесь необходим язык того, для кого имеет смысл и кому предстает диалог, или война, или недоразумение, или столкновение, или двойной монолог, противопоставляющий в классический эпоху разум и безумие. Таким образом, возможно историческое освобождение логоса, в котором могли произойти и могут сегодня быть понятыми и высказанными два монолога, или прерванный диалог, или, скорее, точка разрыва диалога между определенными разумом и безумием. (При условии, правда, что они возможны; но в данном случае мы принимаем гипотезу Фуко.)
Итак, если, несмотря на признание невозможности и трудности, Фуко смог написать свою книгу, то мы вправе спросить себя, на чью же помощь все же опирается этот язык, лишенный помощи и опоры: кто выражает беспомощность? кто написал и кто должен услышать,
[51]

на каком языке и исходя из какого исторического положения логоса, кто написал и кто должен услышать эту историю безумия? Ведь отнюдь не случайно, что такой проект мог сложиться именно в наши дни. Не упуская из виду — как раз наоборот — дерзость мыслительного жеста в «Истории безумия» следует предположить, что началось некое освобождение безумия, что психиатрия, хоть и на самую малость, стала открытой, что понятие безумия как неразумия, если оно и обладало некогда единством, распалось. И что именно в открытости этого распада такой проект и смог обрести свой исторический исток и место.
Хотя Фуко как никто другой восприимчив и внимателен к такого рода вопросам, все же кажется, что он не захотел признать за ними характера методологического или философского предварения. Правда и то, что, стоит понять этот вопрос — вкупе с правомерностью оной трудности — их предварительная разработка в результате стерилизует и парализует все исследование. Каковое может доказать своим ходом возможность движения речи на тему безумия. Но не слишком ли классическим все еще является основание этой возможности?
Книга Фуко не из тех, что предаются в исследовании такому перспективному легкомыслию. Вот почему за признанием трудности, связанной с археологией безмолвия, нужно выявить другой проект, который, возможно, противоречит проекту этой археологии.
Коль скоро безмолвие, археологию которого требуется написать, является не немотой или прирожденной бессловесностью, а внезапно наступившим безмолвием, речью, прерванной в порядке приказа,дело касается того, чтобы внутри предшествующего разрыву разума с безумием логоса, внутри логоса, который дозволяет внутри себя диалог между тем, что впоследствии назовут разумом и безумием (неразумием), дозволяет внутри себя свободное перемещение разума и безумия и обмен между ними, подобно тому как он дозволял безумцам свободно перемещаться по средневековому городу; — дело касается того, чтобы внутри этого логоса свободного обмена получить доступ к истоку протекционизма того разума, который стремится найти себе укрытие и застраховаться от безумия, сделать самого себя средством от безумия. Дело касается того, чтобы получить доступ к точке, где диалог был прерван, разделился на два одиноких монолога: к тому, что Фуко называет весьма сильным словом Решение.Решение связывает и разом отделяет разум и безумие; его надо понимать и как изначальный акт порядка, воления, декрета, и как разрыв, цезуру, отделение, размежевание. Я бы даже сказал междоусобицу, чтобы подчеркнуть, что речь идет о саморазделе, внутреннем разделении и мучении смысла вообще,логоса вообще, о разделении в самом aктеsentire.Междоусобица происходит как всегда внутри. Вне (есть) внутри, в него внедряется, делит его, сообразно расщеплению гегелевского Entzweiung.
[52]

Таким образом представляется, что проект по востребованию первоначальной междоусобицы логоса отличен от проекта археологии безмолвия, и ставит иные проблемы. На сей раз речь, скорее всего, идет о том, чтобы извлечь на поверхность единую и девственную почву, на которой незаметно пустил корни акт решения, связывающий и отделяющий разум и безумие. Разум и безумие в классическую эпоху имели общий корень. Но этот общий корень, который является логосом, это единое основание намного древнее средневекового периода, блестяще, хотя и бегло обрисованного Фуко в замечательной вступительной главе. Должно быть, имеется какое-то основополагающее единство, на котором зиждется свободный обмен Средневековья, и оно уже является единством логоса, то есть разума; разума, конечно уже исторического, но гораздо менее детерминированного, чем в своей так называемой классической форме, — он еще не получил определение «классической эпохи». Именно в стихии этого архаического разума внезапно и произойдет размежевание, междоусобица в виде изменения, или, если угодно, в виде переворота, революции — но революции внутренней, направленной на себя, происходящей в себе. Ибо тот логос, который был вначале, является не только общим местом всякой междоусобицы смысла, но и — это не менее важно — самой атмосферой, где движется язык Фуко, в котором фактически явлена, а также правомерно обозначена и обрисована в своих пределах история безумия в классическую эпоху. Итак, чтобы показать и происхождение (или возможность) решения, и происхождение (или возможность) повествования, следовало бы начать с осмысления этого изначального логоса, в котором разыгралось насилие классической эпохи. Надо ли напоминать, что эта история досредневекового и док-лассического логоса вовсе не является темной и немой предысторией. Каков бы ни был мгновенный разрыв, если он вообще был, Средних веков с греческой традицией, этот разрыв и изменение — запоздалые и побочные явления в отношении основополагающего постоянства логико-философского наследия.
То, что укорененность решения в его истинной исторической почве оставлена Фуко в тени, смущает по меньшей мере по двум причинам:
1. Это смущает, поскольку в самом начале Фуко делает несколько загадочный намек на греческий логос, о котором он говорит, что тот, в отличие от классического разума, «не имел противоположности». Читаем: «Греки соотносились с тем, что они называли ?????. Это отношение не исчерпывалось осуждением, что вполне доказывается существованием Фрасимаха и Калликла, хотя их рассуждения и переданы нам в облачении успокоительной диалектики Сократа. Но у греческого логоса не было противоположности».
[53]

[Итак, следует предположить, что греческий логос не имел противоположности, предположить, одним словом, что греки держались вплотную к первичному, изначальному и неделимому Логосу, в котором любое противоречие вообще, любая война или, как здесь, любая полемика могли дать о себе знать только впоследствии. В рамках этой гипотезы следовало бы признать, чего Фуко как раз и не делает, что в их целостности история и наследство «успокоительной диалектики Сократа» были уже отторгнуты и изгнаны за рамки этого вроде бы не имеющего противоположности греческого логоса. Ведь если диалектика Сократа действительно отличается успокоительным характером в том смысле, в каком это понимает Фуко, то как раз потому, что она уже исторгла, исключила, объективировала или — любопытно, но это одно и то же — вобрала в себя и совладала как с одним из своих моментов, «охватила» то, что является для разума другим, и что она сама уже прояснилась, застраховала себя в предкартезианской достоверности, в ?????????, в мудрости, здравом смысле и разумной осмотрительности.
Следовательно: а) либо сократический момент и все, что за ним последовало, непосредственно причастны к тому греческому логосу, у которого вроде бы нет противоположности, и тем самым диалектика Сократа ничуть не успокаивает (чуть дальше у нас будет, наверное, возможность показать, что она успокаивает никак не больше картезианского Cogito). В этом случае, в рамках этой гипотезы, зачарованность досократиками, к которой нас подтолкнули Ницше, Хайдеггер и кое-кто еще, заключает, по-видимому, в себе какую-то долю мистификации, чьи историко-философские мотивы не мешало бы вскрыть.
b) либо сократический момент и победа диалектики над калликловым гибрисом уже знаменуют собой депортацию и изгнание логоса из самого себя и его ранение решением, различием; тогда структура исключения, которую Фуко хочет описать в своей книге, едва ли родилась вместе с классическим разумом. Получается, что в философии она из века в век потребляется, упрочивается и крепнет. Что она присуща всей истории философии и разума. Классическая эпоха в этом отношении не обладает ни особым положением, ни исключительностью. И все знаки, собранные Фуко под общим заглавием «Stultifera navis», плавают на поверхности давней междоусобицы. Свободная циркуляция безумцев — к тому же не очень, не так уж и свободная — есть не что иное, как социально-экономический эпифеномен на поверхности разума, наперекор себе разделившегося на заре своего греческого происхождения. Во всяком случае для меня ясно, что, какую бы гипотезу ни принять в отношении, по всей видимости, лишь ложной проблемы и ложной альтернативы, Фуко не может спасти разом и
[54]

утверждение относительно успокоительной диалектики Сократа, и свое положение о своеобразии классической эпохи, разум каковой успокаивается, исключая своего другого, то есть конституируя свою противоположность в виде объекта,дабы от нее защититься и отделаться. Дабы ее заточить.
В желании написать историю решения, раздела, различия, есть риск превратить разделение в событие или структуру, вдруг накладывающуюся на единство изначального присутствия, и таким образом подтвердить в ее основополагающем действии метафизику.
По правде говоря, для того чтобы одна из этих гипотез была верна и между ними имелся выбор, надо вообще предположить, что разум может иметь противоположность, себе другое, что он в состоянии его конституировать или обнаружить и что оппозиция разума и другого симметрична.Вот в чем суть дела. Позвольте мне держаться от этого в стороне.
Каков бы ни был способ интерпретации положения классического разума, в частности, в отношении греческого логоса — довелось ему пережить междоусобицу или нет, — в любом случае кажется, что начинание Фуко заранее подразумевает доктрину традиции,традиции логоса (а есть ли другая?). Каково бы ни было отношение греков к гибрису — отношение, которое, конечно же, не было простым... Здесь я открою скобку и поставлю вопрос: от имени какого неизменного смысла «безумия» Фуко сближает, каков бы ни был смысл этого сближения, Безумие и гибрис?Встает проблема — философская проблема — перевода, довольно серьезная проблема, даже если для Фуко гибрис и не есть Безумие. Определить различие — весьма рискованный лингвистический ход. Частая опрометчивость переводчиков в этом отношении должна внушить нам сильное недоверие. (В частности и по ходу дела я думаю о том, что переводят как безумие и неистовство в «Филебе», 45е*. К тому же, если безумие обладает столь неизменным смыслом, каково его отношение к тем историческим модификациям, к тем апостериори,к тем событиям,которые направляют анализ Фуко? Хотя его метод и не эмпиричен, Фуко все же исходит из информации и расследования. Он пишет историю, и обращение к событию в ней является в конечном итоге необходимым и решающим, по крайней мере правомерным. Но разве ни разу не подвергшееся Фуко тематическому анализу понятие безумия, не является сегодня за рамками обыденного и общеупотребительного языка, где оно продолжает свое существование куда дольше, нежели следовало бы после его постановки под вопрос со стороны науки и философии, ложным, рас-
* Ср. также, например: Пир 217е, 218b; Федр 244b-с, 245а, 249, 265а; Теэтет 257е; Софист 228d, 229а; Тимей 86b; Государство 382с; Законы X, 888а.
[55]

павшимся понятием, так что Фуко, отвергая психиатрический или философский инструментарий, не перестававший заточать безумца, пользуется в конечном итоге — и у него нет выбора — ходячим, двусмысленным, заимствованным из неподконтрольного фонда понятием? В чем не было бы ничего страшного, используй Фуко это слово только в кавычках, словно оно принадлежит к языку других — тех, кто в изучаемую эпоху пользовался им как историческим инструментом. Но все выглядит так, будто Фуко знает,что такое «безумие». Все выглядит так, будто постоянно и подспудно возможно и достижимо достоверное и строгое пред-понимание понятия безумия или, по меньшей мере, его номинального определения. В самом деле, можно показать, что в намерении Фуко, если не в изучаемой им исторической мысли, понятие безумия охватывает все, что можно упорядочить под рубрикой негативности.Легко представить, какого рода проблемы влечет за собой такое использование этого понятия. Такого же рода вопросы можно поставить и в отношении понятия истины, которое мелькает по всей книге...) Я закрываю затянувшиеся скобки. Итак, каково бы ни было отношение греков к гибрису,а Сократа к изначальному логосу, во всяком случае ясно, что классический и даже средневековый разум имел отношение к разуму греческому и что в среде этого — более или менее непосредственно замечаемого, более или менее связанного с другими традиционными линиями — наследия и разворачивались приключения и злоключения классического разума. Если начало междоусобицы относится ко времени Сократа, возможно, следовало бы в первую очередь рассмотреть положение безумца в сократовском и постсократовском мире, если только тогда было нечто достойное имени безумца. Без этого, и поскольку Фуко далек от чисто априорного подхода, его историческое описание ставит банальные, но неизбежные проблемы периодизации, географических, политических, этнологических и т. п. рамок. Если же, наоборот, не имевшее противоположности и не знавшее исключения единство логоса сохранялось вплоть до классического «кризиса», то этот кризис является, если так можно выразиться, вторичным и производным. Он не распространяется на весь разум. В этом случае, между прочим, в сократическом рассуждении уже нет ничего успокоительного. Классический кризис развивается исходя из и внутри первичной традиции логоса, который не имеет противоположности, но несет в себе и высказывает любое определенное противоречие. Эта доктрина о традиции смысла и разума была бы тем более необходима, что лишь она в состоянии придать смысл и вообще рациональность рассуждению Фуко и любому рассуждению о войне между разумом и неразумием. Ведь эти рассуждения стремятся быть услышанными.]
2, Выше я сказал, что сокрытие в тени истории доклассического
[56]

логоса, каковая не была предысторией, вызывает смущение по двум причинам.Вторая, о которой я вкратце упомяну, перед тем как перейти к Декарту, заключается в том, что Фуко проницательно связывает разделение, междоусобицу с самой возможностью истории. Разделение — это сам исток истории. «На протяжении всей истории Запада необходимость безумия связана с тем решающим жестом, который отделяет от глубинного рокота и его постоянной монотонности значимый язык, передающийся и завершающийся во времени; коротко говоря, она связана с возможностью истории».
Следовательно, если решение, благодаря которому, исключая и объективируя свободную субъективность безумия, конституируется разум, если это решение есть исток истории, если оно есть сама историчность, условие смысла и языка, условие традиции смысла, условие произведения, если структура исключения является основополагающей структурой историчности, тогда «классический» момент этого исключения, момент, который Фуко и описывает, не имеет ни абсолютных преимуществ, ни архетипичности образца. Этот образец — образчик, а не модель. Во всяком случае, чтобы обнаружить его несомненно глубокое своеобразие, следует, возможно, подчеркнуть не то, в чем это решение предстает структурой исключения, а то, в чем — и в особенности почему — его собственная и видоизмененная структура исключения исторически отличается от других, от всякой другой структуры. И поднять проблему ее образцовости: идет ли речь об одном из возможных образцов, об «удачном примере», об особо показательном образце? Проблемы бесконечной сложности, громадные проблемы, которые неотступно присутствуют в книге Фуко — скорее в ее замысле, нежели в исполнении.
Наконец, последний вопрос:если это великое разделение является самой возможностью истории, историчностью истории, что значит «написать историю этого размежевания»? Написать историю историчности? Написать историю происхождения истории? «Usteronproteron»тогда — не просто «логическая ошибка», не ошибка внутри какой-то логики, внутри сложившегося рацио. Ее разоблачение не рационально. Если имеется историчность разума вообще, то история разума — отнюдь не история его происхождения, которая его ужеподразумевает, а история одной из его определенных фигур.
Этот второй проект, который изо всех сил тянется к общему корню смысла и бессмыслия и к тому исходному логосу, в коем разделяются язык и безмолвие, отнюдь не является каким-то крайним средством в отношении того, что можно собрать под рубрикой «археология безмолвия». Археологии, которая разом и притязает на то, чтобы высказать само безумие, и отказывается от этого. Выражение «высказать само безумие» внутренне противоречиво. Высказать безумие, не
[57]

вытеснив его в объективность, значит дать высказаться ему самому. Но ведь безумие по сущности своей невысказываемо: это «отсутствие творения», проницательно замечает Фуко.
Итак, это не крайнее средство, а иной, более амбициозный замысел, долженствующий подвести к похвале разуму (в сущности, другой и не бывает), но на сей раз к похвале разуму более глубинному, нежели тот, что себе противоречит и определяет себя в исторически определенном конфликте. Опять, как всегда, Гегель... Итак, это не крайнее средство, а более амбициозная амбиция, даже если Фуко и замечает: «За неимением этой недоступной первобытной чистоты (самого безумия) структуральное исследование должно добраться до решения, которое разом и связывает, и разделяет разум и безумие; оно должно стремиться к тому, чтобы обнаружить вечный взаимообмен, безвестный общий корень, изначальное столкновение, придающее смысл как единству, так и противоположности смысла и бессмыслицы». (Курсив мой.)
Прежде чем перейти к описанию того момента, когда в классическую эпоху разум, благодаря тому, что он называет «странным переворотом», заставляет безумие безмолвствовать, Фуко показывает, как исключение и заточение безумия обретают своего рода структурную нишу, подготовленную историей другого исключения: исключения проказы. К сожалению я не могу задерживаться на этих блестящих страницах в главе под названием «Stultifera navis». Они тоже поставили бы перед нами множество вопросов.
Итак, я перехожу к «перевороту», к великому заточению, которое с созданием в середине XVII века домов-изоляторов для безумцев и кое-кого еще ознаменовало, по-видимому, начало и первый этап классического процесса, описываемого Фуко на протяжении всей его книги. Не проясняя, правда, чем же является такое событие как создание домов-изоляторов — одним из знаков, основным симптомом или же причиной. Такого рода вопросы могут показаться неуместными в отношении метода, стремящегося быть структуралистским, то есть таким, для которого в структурной целостности все так взаимосвязано и циклично, что классические проблемы причинности могут показаться недоразумением. Очень может быть. Но я задаюсь вопросом, возможен ли последовательный структурализм, когда речь идет об истории (а Фуко хочет писать историю), и главное — может ли он уклониться, пусть ради порядка и в порядке собственных описаний, от любого этиологического вопроса, от любого вопроса, касающегося, скажем, центра тяжести структуры. Законно отвергая определенный стиль причинности, мы, возможно, не вправе отвергать любое требование этиологии.
Посвященный Декарту отрывок как раз и открывает главу о «Ве-
[58]

ликом заточении». То есть он открывает саму книгу, и его положение в начале главы выглядит довольно необычным. Здесь, как нигде, поставленный мною выше вопрос кажется мне неизбежным. Неизвестно, должен ли этот отрывок о первом из Декартовых «Размышлений», которое Фуко интерпретирует как философское заточение безумия, задать тон, быть прелюдией к этой исторической и социально-политической драме, ко всей драме, которая разыграется в дальнейшем. Чем является этот «переворот», описанный в плане теоретического знания и метафизики, — симптомом, причиной, языком? Какое следует сделать допущение или разъяснение, чтобы этот вопрос или расклад потерял бы свой смысл? И если этот переворот структурно связан со всей драмой, каков статус этой взаимосвязи? Наконец, каково бы ни было место, отведенное философии в общеисторической структуре, чем объясняется выбор только картезианского примера? В чем заключается примерность Картезия, когда в ту же эпоху столько других философов так или иначе интересовались безумием или — что не менее знаменательно — теряли к нему интерес?
Ни на один из этих наскоро намеченных, но неизбежных вопросов, к тому же не сводимых к вопросам методологии, Фуко не дает прямого ответа. Проблему улаживает одна единственная фраза в предисловии. Читаем: «Итак, написать историю безумия — значит написать структурное исследование исторической совокупности (юридические и полицейские представления, организации, меры, научные понятия), содержащей в плену безумие, первобытное состояние которого никогда не может быть воссоздано само по себе». Каким образом связаны эти элементы в «историческую совокупность»? Что такое «понятие»? Имеют ли какие-то преимущества философские понятия? Как они соотносятся с научными абстракциями? Столько вопросов осаждает это начинание.
Не знаю, насколько согласится Фуко с тем, что предварительным условием для ответа на такого рода вопросы является прежде всего внутренний и независимый анализ философского содержания философского рассуждения. Только тогда, когда все это содержание целиком станет для меня явственным (что невозможно), я смогу со всей точностью определить его место в его целостной исторической форме. Только тогда его реадаптация не будет насилием над ним, тогда она будет законной реадаптацией самого этого смысла. В частности, относительно Декарта невозможно ответить ни на один из касающихся его исторических вопросов — вопросов, касающихся скрытого исторического смысла его замысла, касающихся его принадлежности структуре, — не подвергнув прежде строгому и исчерпывающему внутреннему анализу его явственные намерения, явственный смысл его философского рассуждения.
[59]

Именно этот явственный смысл, который сразу не бросается в глаза, именно этот собственно философский замысел и будет нас теперь интересовать. Но прежде всего взглянем на него через плечо Фуко.
Torheit musste erscheinen, damit die Weisheit sie uberwinde...
(Herder)
Переворот совершен якобы Декартом в первом из «Размышлений», и состоит он, в общем и целом, в общем изгнании возможности безумия из самой мысли.
Для начала я прочту основной отрывок из Декарта, процитированный Фуко. Затем мы проследим за прочтением этого текста самим Фуко. Наконец, попробуем завязать диалог между Декартом и Фуко.
Декарт пишет так (в тот момент, когда пытается отвергнуть все мнения, к которым некогда испытывал «доверие», и сызнова начать все с оснований: aprimisfundamentis.Для чего ему достаточно разрушить прежние основания и не нужно ставить одно за другим под сомнение свои мнения, так как подкоп под фундамент влечет за собой крушение всего здания. Одно из этих зыбких оснований познания, с виду самое естественное, — чувства. Время от времени чувства меня обманывают, следовательно, они могут обманывать меня всегда: вот почему я подвергаю сомнению всякое познание чувственного происхождения): «Без сомнения, все, что я до сих пор принимал за самое истинное, было воспринято мною или от чувств, или через посредство чувств; а между тем я иногда замечал, что они нас обманывают, благоразумие же требует никогда не доверяться полностью тому, что хоть однажды ввело нас в заблуждение».
Декарт начинает с новой строки:
«Но...» (sedforte...я обращаю внимание на это forte,которое герцог де Люин не стал переводить; упущение, каковое Декарт не счел нужным исправить при чтении перевода. Посему, не мешало бы, как говорит Байе, при чтении «Размышлений» «сличать французский с латынью». Только во втором французском издании Клерселье это sed forte обретает все свое значение и переведено как: «но, может быть, хотя...» Обращаю внимание на этот пункт, значение которого вскоре обнаружится). Продолжим чтение: «Но, может быть, хотя чувства иногда и обманывают нас в отношении чего-то незначительного и далеко отстоящего [курсив мой], все же существует гораздо больше других вещей, не вызывающих никакого сомнения, несмотря на то что эти вещи воспринимаются нами с помощью тех же чувств?» То есть, похоже, имеются, то есть, похоже, могут иметься знания чувствен-
[60]

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Деррида Ж. Письмо и различие современной философии 2 безумие
Деррида Ж. Письмо и различие современной философии 1 присутствия
Таким образом медитации понятия
Относятся скорее к переводу частности значения
Буквальное различение почти целиком составляет различение мысли