<<<     ΛΛΛ     >>>   

ним силой и короче с ним сходится: пока их не станет разделять лишь «прозрачный лист бумаги», о котором говорит Джойс, лишь он сам, ибо эта прозрачность есть не что иное, как язык, смысл, возможность и простая сдержанность нейтрализующего все ничто. В этом смысле я мог бы поддаться искушению рассмотреть книгу Фуко как властный жест защиты и заточения. Картезианский жест XX века. Подчинение негативности. На первый взгляд, в заточение он в свою очередь отправляет разум, но, как и Декарт, мишенью своей атаки избирает вчерашний разум, а не возможность смысла вообще.
2. Что касается второй истины, которую мог бы противопоставить нам Фуко, то она, похоже, тоже значима лишь для естественной фазы сомнения. Декарт не только не выставляет безумие за дверь в фазе радикального сомнения, не только помещает его грозную возможность в самом сердце умопостигаемого, он не дозволяет никакому определенному познанию по праву его избежать. Угрожая всему познанию, сумасбродство — гипотеза о сумасбродстве — не является его внутренним видоизменением. Следовательно, ни в один момент познание не сможет само по себе укротить безумие и над ним возобладать, то есть его объективировать. До тех пор, по крайней мере, пока сомнение не будет снято. Ибо конец сомнения ставит проблему, к которой мы еще вернемся.
Итак, акт Cogito и достоверность существования впервые избегают безумия; но, помимо того, что тут впервые уже не идет речь об объективном и понятийном познании, нельзя уже и сказать буквально, что Cogito избегает безумия, поскольку находится вне сферы его воздействия или поскольку, как говорит Фуко, «я, то я,что мыслит, не может быть безумным»; оно избегает безумия, ибо в самом своем мгновении, на собственной ступени акт Cogito сохраняет ценность, даже если я безумец, даже если моя мысль целиком и полностью безумна. У Cogito как существования имеются ценность и смысл, избегающие альтернативы определенного безумия и определенного разума. Сталкиваясь с обостренным опытом Cogito, сумасбродство, как говорится в «Рассуждении о методе», непременно оказывается на стороне скептицизма. Мысль тогда уже не опасается безумия: «Самые сумасбродные предположения скептиков не в состоянии ее поколебать» («Рассуждение», IV часть). Достигнутая таким образом достоверность не защищена от подвергнутого заточению безумия, она достигается и обеспечивается в самом безумии. Она ценна, даже если я безумен.Предельная обеспеченность, которая, похоже, не требует ни исключения, ни уклонения. Декарт никогда не отправляет безумие в заточение — ни на этапе естественного сомнения, ни на этапе сомнения метафизического. ?н? лишь делает вид, что исключает его па первой фазе первого этапа, в не-гиперболический момент естественного сомнения.
[72]

Гиперболическая дерзость картезианского Cogito, его безумная дерзость, которую мы, возможно, уже не очень хорошо понимаем как таковую, поскольку, в отличие от современников Декарта, слишком спокойны, слишком привычны скорее к его схеме, а не к остроте его опыта; его безумная дерзость заключается, стало быть, в возвращении к исходной точке, каковая не принадлежит более паре, состоящей из определенного разума и определенного неразумия, их оппозиции или альтернативе. Безумен я или нет, Cogito,sum.Тем самым безумие — лишь один из случаев — во всех смыслах этого слова — мысли (в мысли). Итак, речь идет об отступлении к точке, где всякое определенное в виде той или иной фактической исторической структуры противоречие может проявиться, проявиться как относящееся к той нулевой точке, где определенные смысл и бессмыслие сливаются в общем истоке. Об этой нулевой точке, определяемой Декартом как Cogito, можно было бы, наверное, с точки зрения, которую мы сейчас занимаем, сказать следующее.
Неуязвимая для любого определенного противоречия между разумом и неразумием, она является той точкой, исходя из которой может появиться как таковая и быть высказана история определенных форм этого противоречия, этого початого или прерванного диалога. Той точкой нерушимой достоверности, в которой коренится возможность повествования книги Фуко как повествования к тому же и совокупности или, скорее, всех определенных форм обмена между разумом и безумием. Той точкой*, в которой коренится проект мыслить целостность, ее избегая. Ее избегая, то есть превышая, что возможно — в сущем — лишь в направлении бесконечности или ничто: даже если целокупность мыслимого мною затронута лживостью или безумием, даже если целокупность мира не существует, даже если бессмыслие распространилось на весь мир, захватывая содержание моей мысли, я мыслю, я есмь, пока я мыслю. Даже если я не имею при этом фактически доступа к целостности, если ее не разумею и фактически не охватываю, я формулирую такой проект, и его смысл определяется лишь по отношению к пред-пониманию бесконечной и неопределенной целостности. Вот почему в превышении возможностью, правом и смыслом реальности, факта и сущего проект этот безумен и признает безумие своей свободой и собственной возможностью. Вот почему он не человечен в смысле антропологической фактичности, а скорее метафизичен и демоничен: прежде всего он узнает себя в борьбе с демоном, со Злокозненным Гением бессмыслия, мерится с его высотой, ему сопротивляется, сводя в себе на нет естественного человека. В этом
* Речь вдет не столько о точке,сколько вообще о временной изначальности.
[73]

смысле нет ничего менее успокоительного, чем Cogito в его собственном отправном моменте. Этот проект превышения целокупности мира как целокупности того, что я вообще могу осмыслить, не более успокоителен, чем диалектика Сократа, когда она также выходит за рамки целокупности бытийствующего, перенося нас в свет скрытого солнца, каковое есть ???????? ??? ??????. И Главков не ошибся, когда воскликнул: «Боже! Что за демоническая гипербола (????????? ?????????)», что переводят довольно банальным, наверное, выражением — «чудесная трансцендентность». Эта демоническая гипербола заходит дальше, чем страсть u?pi?'a, если, правда, видеть в последней лишь патологическое видоизменение зовущегося человеком сущего. Такой ????? находится внутри мира. Он подразумевает, если предположить, что это разлад и чрезмерность, основополагающие разлад и чрезмерность гиперболы, открывающей и обосновывающей мир как таковой, его превышая. Этот ????? чрезмерен и преизбыточен лишь в открытом демонической гиперболой пространстве.
В той мере, в какой в сомнении и в картезианском Cogito заостряется этот проект неслыханной и особенной преизбыточности, чрезмерности в направлении неопределенного, в направлении Ничто или Бесконечности, выхода за рамки совокупности того, что можно мыслить, совокупности определенной бытийственности и определенного смысла, совокупности фактической истории, — в этой мере всякое начинание, которое тщится свести этот проект на нет, замкнуть его в определенной исторической структуре, сколь бы понимающей она ни была, рискует пропустить в нем самую суть, притупить само его острие.Рискует в свою очередь совершить над ним насилие (ибо существует также насилие в отношении рационалистов и в отношении смысла, здравого смысла; возможно, именно это и показывает нам, в конечном итоге, Фуко, ибо жертвы, о которых он нам рассказывает, всегда являются носителями смысла, истинными носителями сокрытого истинного и здравого смысла, угнетенного определенным «здравым смыслом», смыслом «разделения» — смыслом, который разделяется недостаточно и слишком быстро определяется), — в свою очередь рискует совершить над ним насилие, причем насилие тоталитарно-целостного и историчностного типа, утрачивающее смысл и исток смысла*. «Целостный» я понимаю в структуралистском значении слова, но я не уверен, что два эти смысла не встречаются друг с другом в истории. Структуралистский тоталитаризм совершает здесь, возможно, акт заточения Cogito по типу насилия класси-
* Оно рискует затушевать переизбыток, посредством которого любая философия (смысла) соотносится на каком-то участке своего рассуждения с бездной бессмыслия.
[74]

ческой эпохи. Я не говорю, что книга Фуко тоталитарна, ведь он, по крайней мере, с самого начала ставит вопрос об истоке вообще историчности, освобождаясь тем самым от историцизма: я хочу сказать, что порой он идет на подобный риск, осуществляя свой проект. Поймите: когда я говорю о введении в мир того, чего в нем нет и что мир предполагает, когда я говорю, что «compelle intrare» (эпиграф главы о великом заточении) становится, обращаясь к гиперболе, чтобы заново ввести ее в мир, самим насилием,когда я говорю, что это сведение к внутри-мирности является истоком и самим смыслом так называемого насилия и делает возможными все смирительные рубашки, я не взываю к другому миру, к какому-либо алиби или уклончивой трансцендентности. Это было бы другой возможностью насилия, которая, впрочем, часто заодно с первой.
Итак, я полагаю, что все (у Декарта) можно свести к определенной исторической целостности, — кроме гиперболического проекта. И этот проект на стороне повествующего повествования, а не повествования, поведанного Фуко. Он не дает себя рассказать, не дает себя объективировать как событие в определяющей истории.
Я прекрасно понимаю, что в движении, называемом картезианское Cogito,безмолвным, подобно вообще любому чистому безумию, должно быть не только это гиперболическое острие. Достигнув его, Декарт тут же ищет успокоения, обеспечения самого Cogito Богом, отождествления его акта с актом разумного разума. Чего он и добивается, как только изрекает и осмысляет Cogito. То есть как только ему приходится овременить Cogito, которое само по себе ценно лишь в миг прозрения, лишь внимающей сама себе мысли, в точке или на острие мига. Как раз на эту связь между Cogito и временным движением не мешает обратить здесь внимание. Ведь если Cogito годится для безумнейшего из безумцев, нужно фактически не быть безумцем, чтобы его осмыслить, удержать, сообщить, передать его смысл. И здесь, похоже, вместе с Богом и определенного рода памятью* начинаются
* В предпоследнем абзаце шестого «Размышления» тема нормальности перекликается с темой памяти, когда, впрочем, последняя обеспечивается абсолютным Разумом в качестве «божественной правдивости» и т. д.
Вообще говоря, не означает ли обеспечение Богом запоминания очевидностей, что лишь позитивная бесконечность божественного разума может полностью примирить время и истину? Лишь в бесконечности, по ту сторону всех определений, отрицаний, «исключений» и «заточений», происходит то примирение времени и мысли (истины), которое Гегель считал задачей философии начиная с XIX века, тогда как примирение мысли и протяженности было проектом так называемых «картезианских» рационалистических учений. Того, что божественная бесконечность является местом, условием, именем или горизонтом этих двух примирений, никогда не оспаривал ни один из метафизиков,ни Гегель, ни большинство из тех, кто, как, например, Гуссерль, хотели осмыслить и определить сушностную темпоральность или историчность истины и смысла. Для Декарта кризис, о котором мы говорим, в конечном итоге внутренне (то есть умственно)укоренен в самом времени как отсутствие необходимых связей между частями, как случайность и прерывистость перехода между мгновениями; тем самым мы следовали здесь тем интерпретациям, которые противоречат интерпретации Лапорта роли мгновения в философии Декарта. Окончательно примиряет время и истину единственно безостановочное творение, объединяющее сохранение и созидание, каковые «различаются лишь в отношении нашей манеры мыслить». Исключает безумие и кризис (то есть «объемлет» их в итожащем различие и след присутствии) Бог. Иначе говоря, кризис, аномалия, негативность и т. д. неустранимы в опыте конечности или какого-то законченного момента, какого-то определения абсолютного разума или разума вообще. Кто не хочет этого видеть и притязает на то, чтобы обеспечить позитивность (истинного, смысла, нормы и т. д.) вне горизонта этого бесконечного разума (разума вообще, за рамками его определений), тот хочет стереть негативность, забыть конечность в тот самый момент, когда якобы разоблачается как мистификация теологизм великих классических рационалистических учений.
[75]

сущностные «срыв» и кризис. Начинается и поспешная репатриация гиперболического и безумного блуждания, которое находит теперь себе прибежище и успокоение в порядке разумных оснований, дабы снова завладеть покинутыми истинами. В тексте Декарта, по крайней мере, заточение совершается в этой точке. Именно здесь гиперболическое и безумное блуждание снова становится путем и методом, «уверенным» и «решительным» движением по нашему существующему миру, переданному нам Богом в виде земной тверди. Ведь только Бог, позволяя мне в конце концов покинуть Cogito, которое всегда может оставаться в собственном своем моменте безмолвным безумием, только Бог обеспечивает мои представления и познавательные определения, то есть мое рассуждение против безумия. Ведь нет никакого сомнения, что для Декарта один* только Бог предохраняет меня от безумия, каковому Cogito на собственной своей ступени только и может, что открыться со всем гостеприимством. И прочтение Фуко представляется мне сильным и прозорливым не на этапе цитируемого им текста, который предваряет и не дотягивает до Cogito, а начиная с момента, непосредственно следующего за мгновенным опытом Cogito, на самом его острие, где разум и безумие еще не отделены друг от друга, когда принять сторону Cogito значит не принять сторону разу-

* Но Бог — это другое имя абсолюта самого разума, вообще разума и смысла. И что может исключить, свести на нет или, что то же самое, абсолютно попять безумие. как не разум вообще, абсолютный, без всяких определений разум, чье другое имя для классических рационалистов — Бог? Обвинять тех, кто, идет ли речь о целых обществах или индивидах, чтобы защититься от безумия, прибегает к Богу, в том, что они ищут убежище,ищут надежных мер от безумия в виде границ приютов для умалишенных, можно лишь превращая это убежище в убежище конечное,земное, превращая Бога в третье лицо или конечную власть, то есть себя обманывая; обманывая не в отношении содержания и действительной конечной цели этого жеста в истории, а в отношении философского своеобразия мысли и имени Бога. Если философия и имела место — что всегда можно оспорить, — то лишь в той мере, в какой оформила замысел мыслить вне конечного убежища. Описывая историческое установление этих конечных мер от безумия в движении индивидов, обществ и вообще всех конечных совокупностей, в конце концов можно описать все (и это законная, огромная и необходимая задача) — кроме самого философского проекта. И кроме проекта самого этого описания. Нельзя полагать, что философский проект устремленных в бесконечность рационалистических учений послужил инструментом или алиби для конечного, земного, социально-историко-политического насилия (что, впрочем, не вызывает никакого сомнения), не признав и не почтив прежде всего преднамеренный смысл самого этого проекта. Ведь в собственном своем преднамеренном смысле он предстает осмыслением бесконечного, то есть того, что не дает себя исчерпать никакой конечной целостностью, никакой функцией или инструментальным, техническим или политическим определением. Предстает таковым — в этом, скажут иные, и заключается его ложь, его насилие и мистификация; а то и недобросовестность. И, наверное, необходимо со всей строгостью описать структуру, которая связывает это непомерное намерение с конечной исторической целостностью, необходимо определить ее экономику. Но эти экономические уловки, как и всякие уловки, возможны лишь для конечных рассуждений и намерений, подменяющих одну конечность другой. Нет никакой лжи, когда ничего (конечного или определенного) не говорят, когда говорят «Бог», «Бытие» или «Ничто», когда не изменяют конечное в направлении провозглашенного смысла своей речи, когда высказывают бесконечное, то есть когда дают бесконечному (Богу, Бытию или Ничто, ибо смыслу бесконечного свойственна невозможность быть одним из онтических определений) себя высказать и осмыслить. Тем самым, тема божественной правдивости и различие между Богом и Злокозненным Гением освещаются светом, который только кажется непрямым.
В общем Декарт знал, что конечная мысль никогда не имела — без Бога — права исключать безумие и т. д. Иными словами, она всегда исключает его лишь фактически,насильственно, в истории; или, скорее, это исключение и различие между фактом и правом составляют историчность, возможность самой истории. Разве не это говорит Фуко? «Необходимость безумия...связана с возможностью истории».Курсив Фуко.
[76]
ма как разумного порядка или сторону беспорядка и безумия, а вновь обрести исток, исходя из которого разум и безумие могут определяться и высказываться. Интерпретация Фуко кажется мне прозорливой начиная с момента, когда Cogito должно себя осмыслить и изречь в упорядоченном философском рассуждении. То есть почти все время.Ведь если Cogito гoдитcя даже для безумца, то быть безумным — если, опять же, это выражение обладает однозначным философским смыслом, во что я не верю: в нем просто сказывается другая сторона каждой определенной формы логоса — значит быть не в состоянии осмыслить и высказать Cogito, то есть проявить его как таковое для другого; другого, которым могу быть я сам. Начиная с момента, когда Декарт изрекает Cogito, он вписывает его в систему заключений и предосторожностей, которые выдают его живительный исток и препятствуют свойственному Cogito блужданию, дабы обойти заблуждение. В сущности, обходя молчанием поставленную Cogito проблему речи, Декарт, похоже, имеет в виду, что мыслить и ясно и отчетливо говорить — одно и то же. Можно высказать, что мыслишь, и что мыслишь,не предавая мыслимого. Аналогично — но только аналогично — святой Ансельм видел в insipiens,умалишенном, того, кто не мыс-

[77]

лит, поскольку не может осмыслить то, что говорит. Для него безумие также было безмолвием, болтливым безмолвием мысли, которая не осмысляет собственных слов. Еще один пункт, в отношении которого следовало бы договориться. Во всяком случае Cogito является творением с тех пор, как находит успокоение в своем высказывании. Но до творения оно безумно. Безумец, будь он даже в состоянии отвергнуть Злокозненного Гения, в любом случае не сумел бы себе об этом сказать. Он не может этого сказать. В любом случае Фуко прав в том, что проект воспрепятствовать блужданию уже нес в себе сомнение, всегда преподносившееся как методическое. Это отождествление Cogito и разумного — нормального — разума даже не нуждается — фактически, если не по праву — в доказательствах существования правдивого Бога как высшего средства от безумия. Это отождествление вмешивается в тот момент, когда Декарт дает определение естественному свету (который в своем неопределенном источнике должен, по-видимому, светить даже для безумцев), когда выпутывается из безумия, определяя естественный свет посредством ряда принципов и аксиом (аксиома причинности, согласно которой в причине должно быть не меньше реальности, чем в следствии; затем, после того как эта аксиома позволит ему доказать существование Бога, аксиома «естественного света, который учит нас, что обман по необходимости происходит от какой-нибудь недостаточности», докажет божественную правдивость). Эти догматически определенные аксиомы избавлены от сомнения, они ему даже не подвергаются, основываясь, наоборот,лишь на существовании и правдивости Бога. Из-за этого они и не выдерживают ударов истории познания и определенных философских структур. Вот почему акт Cogito в тот гиперболический момент, когда он соизмеряет себя с безумием или, точнее, дает себя им мерить, этот акт должно повторять и отличать от языка или дедуктивной системы, в которую Декарту необходимо его вписать, как только он предлагает его умопостижению и сообщению, то есть как только он осмысляет его для другого, что означает для себя. Именно в этом отношении к другому как другому себе смысл и перестраховывается против безумия и бессмыслия... И философия, возможно, есть не что иное, как эта обретенная в непосредственной близости от безумии застрахованность от его жути. Этот необычайный и безмолвный момент можно, пожалуй, назвать патетическим.Что же касается функционирования гиперболы в структуре рассуждения Декарта и в порядке доводов, то наше прочтение, несмотря на видимость, в сущности согласуется с прочтением Фуко. Как раз Декарт — и все, на что указывает это имя, — как раз система достоверности имеет своей первичной функцией контролировать, укрощать, ограничивать гиперболу, определяя ее в эфире естественного света, аксиомы которого с самого начала избавлены
[78]

от гиперболического сомнения, и превращая свою ступень в прочно укрепленный в цепочке доводов переходный пункт. Но мы полагаем, что описать это движение в его собственном месте и моменте можно, лишь предварительно выявив пик гиперболы, чего Фуко, по-видимому, не сделал. Не повторяется ли до некоторой степени — в тот столь быстротечный и по сути неуловимый момент, когда оно еще избегает линейного порядка доводов, вообще разумного порядка и определений естественного света — картезианское Cogito в Cogito гуссерлевском и в скрытой в нем критике Декарта?
Это, в общем-то, всего лишь пример, ибо когда-нибудь обнаружится, какова догматическая и исторически определенная — наша — почва, на которой должны были покоиться, затем рухнуть, дабы себя высказать, критика картезианского дедуктивизма, взлет и безумие гуссерлевской редукции тотальности мира. В отношении Гуссерля можно будет сделать то, что Фуко сделал в отношении Декарта: показать, почему нейтрализация фактического мира — это нейтрализация (в том смысле, что нейтрализовать значит ко всему прочему и подчинить, подавить, оставить на свободе в смирительной рубашке), нейтрализация бессмыслия, самая изощренная форма переворота. И на самом деле Гуссерль все настойчивее соединял тему нормальности с темой трансцендентальной редукции. Укорененность трансцендентальной феноменологии в метафизике присутствия, вся гуссерлевская тематика живого настоящего — это глубинное обеспечение смысла в его достоверности.
Разделяя в Cogito, с одной стороны,гиперболу (как проект по выходу за рамки любой конечной и определенной целокупности, ее, как я утверждаю, невозможно заточить в фактической и определенной исторической структуре) и, с другой стороны,то в философии Декарта (а также и в философии, на которую опирается Cogito Августина или Гуссерля), что принадлежит фактической исторической структуре, я не предлагаю отделять в каждом философском учении плевелы от пшеницы во имя какой-то philosophia perennis.Как раз наоборот. Речь идет о том, чтобы учитывать саму историчность философии. Полагаю, что историчность вообще была бы невозможна без истории философии, а также, что последняя оказалась бы в свою очередь невозможна, если бы, с одной стороны, имелась только гипербола или, с другой, имелись бы только определенные исторические структуры, законченные Weltanschauungen.Собственная историчность философии обладает своим местом и складывается в этом переходе, в этом диалоге между гиперболой и законченной структурой, между избытком к целому и замкнутой целостностью, в различии между историей и историчностью; то есть в том месте или, точнее, моменте, когда Cogito и все, что им здесь символизируется (безумие, чрезмерность, гипербола
[79]

и т. д...), выговаривается, обретает покой и приходит в упадок, по необходимости забывается вплоть до нового оживления, пробуждения в другом заявлении об избытке, который со временем станет другим упадком и другим кризисом. С первого своего вздоха речь, подчиненная такому временному ритму кризиса и пробуждения, открывает свое речевое пространство лишь заточая безумие. Впрочем, ритм этот не является чередованием, тем более во времени. Это движение самой временности — в том, что объединяет его с движением логоса. Но это насильственное освобождение речи возможно и может продолжаться лишь в той мере, в какой оно себя оберегает, в какой является следом первоначального насильственного жеста; в той мере, в какой оно решительно, сознательно держится как можно ближе к злоупотреблению, каким является употребление речи, достаточно близко, чтобы высказать насилие, поддержать диалог с собой как неустранимым насилием, достаточно далеко, чтобы жить и жить как речь. Поэтому-то кризис или забвение, возможно, и не случайность, а судьба говорящей философии, которая может жить лишь заточая безумие, но погибла бы как мысль, причем претерпев еще худшее насилие, если бы каждое мгновение новая речь не освобождала вчерашнее безумие, заточая в себе, в своем настоящем, безумца сегодняшнего. Только благодаря этому подавлению безумия и может царствовать законченная мысль, то есть история. Если не иметь в виду какой-то определенный исторический момент, а распространить эту истину на историчность вообще, то можно было бы сказать, что царствование законченной мысли может зиждиться лишь на заточении и унижении, закабалении и более или менее прикрытом осмеянии безумца внутри нас, безумца, который только и может быть, что шутом логоса — отца, господина, короля.
Но это уже другая тема, другая история. В заключение вновь процитирую Фуко. Оставив далеко позади отрывок о Декарте, страниц через триста, Фуко со вздохом сожаления пишет, предваряя «Племянника Рамо»: «В тот самый момент, когда сомнение сталкивалось с основными своими опасностями, Декарт осознавал, что не может быть безумным, — пусть даже и признавая еще долгое время и вплоть до Злокозненного Гения, что вокруг его мысли бодрствуют все силы неразумия». Сегодня вечером мы и попытались занять место в промежутке этого сожаления, сожаления Фуко, сожаления Декарта, как его понимает Фуко; в пространстве этого «пусть даже и признавая еще долгое время...» мы попытались не загасить этот другой свет, черный и столь неестественный свет: бдение «сил неразумия» вокруг Cogito. Попытались расквитаться с жестом, которым сам Декарт квитается с грозными силами безумия как противоположного истока философии.
Среди всего, чем я обязан Фуко, есть тем самым и признательность
[80]

за то, что он — скорее своей монументальной книгой, чем наивным прочтением «Размышлений» — заставил меня лучше почувствовать, до какой степени философский акт не мог более не быть картезианским по своей сущности и проекту, не мог более не быть данью памяти картезианству, если быть картезианцем означает, как, наверняка, понимал сам Декарт, иметь к этому волю. То есть, как я попытался, по крайней мере, показать, иметь волю-высказать-демоническую-гиперболу, исходя из которой мысль дает себе о себе знать, себя самойстра-шится и в своей высшей точке себя страхует от уничтожения или гибели в безумии или смерти. В своей высшей точке гипербола, абсолютная открытость, неэкономичная трата всегда охвачена и захвачена врасплох экономикой.Отношение между разумом, безумием и смертью — это экономика, структура различания, и нужно уважать ее неустранимую самобытность. Это воление-высказать-демоническую-гиперболу — не просто одно из волений; не та воля, которая при случае и по возможности дополнялась бы как объектом высказыванием, объектным дополнением к водящей субъективности. Это воление сказать, которое к тому же является не антагонистом безмолвия, а его условием, составляет изначальную глубину вообще всякой воли. Волюнтаризм, впрочем, менее всего способен ухватить его, ибо, подобно конечности и истории, оно является первичной страстью. Оно хранит в себе след насилия. Оно не столько себя сказывает, сколько пишет, оно себя экономит.Экономика этого письма — это упорядоченное отношение между избытком и избытой им целокупностью: различАния абсолютного переизбытка.
Определяя философию как волю-высказать-гиперболу, признаешь — и философия, возможно, и есть это гигантское признание, — что в историческом высказывании, в котором философия проясняет себя и исключает безумие, она себе же и изменяет (или изменяет себе как мысль), проходит через кризис и самозабвение, образующие существенный и необходимый период ее движения. Я философствую только в состоянии ужаса, признанного ужаса перед безумием. В своем настоящем признание — это разом и забвение, и разоблачение; и защита, и риск: экономика.
Но этот кризис, в котором разум безумнее безумия, ибо он — бессмыслие и забвение, а безумие рациональнее разума, ибо оно ближе к живительному, хотя и безмолвному или бормочущему источнику смысла; этот кризис всегда уже начался и не знает конца. Достаточно сказать, что если он и классичен, то, возможно, не в смысле классической эпохи,а в смысле сущностной и вечной, хотя в непривычном смысле слова и исторической, классики.
И, возможно, исходя из книги Мишеля Фуко понятие кризиса,как никогда и нигде, смогло собрать воедино и обогатить все возможнос-
[81]

ти, всю энергию своего смысла. С одной стороны, кризис здесь — это, по Гуссерлю, угрожающая разуму и смыслу опасность в виде объективизма, забвения начал, сокрытия посредством самого рационалистического и трансцендентального разоблачения. Опасность в виде движения разума, которому угрожает сама его безопасность и т. д.
Но кризис — это также решение, цезура, о которой говорит Фуко, решение в смысле ???????, выбора и размежевания двух путей, которые Парменид отделяет друг от друга в своей поэме — пути логоса и не-пути, лабиринта, «палинтропа», где логос теряется; пути смысла и пути бессмыслия; бытия и небытия. Размежевание, исходя из которого, после которого логос в неизбежном насилии своего вторжения отделяется от себя как безумие, отправляется в изгнание и забывает свой исток и собственную возможность. Так называемая конечность — не возможность ли это как кризис? Не некоторая ли тождественность кризисного сознания и забвения кризиса? Осмысления негативности и ее редукции?

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Освобождения в отношении моего времени
Ибо этот трансцендентальный исток как неустранимое насилие отношения к другому есть в
Структурностью открытости вот
Деррида Ж. Письмо и различие современной философии 7 произведения
Достоверность существования впервые избегают безумия