<<<     ΛΛΛ     >>>   

отстраняется, то есть выражается как другой, и лучше адресуется к другому, нежели человек говорящий? И что, отказывая себе в усладах и эффектах своих знаков, он успешнее отказывается от насилия? Верно, что он, быть может, всего только и намерен, что преумножать эти знаки до бесконечности, забывая тем самым — как минимум — другое, бесконечно, как смерть, другое, практикуя тем самым письмо как различапие и экономику смерти.Граница между насилием и ненасилием, таким образом, проходит, возможно, не между речью и письмом, а внутри каждого из них. Тематика следа (отличаемого Левинасом от результата, пути или знака, каковые не соотносятся с другим как незримым абсолютом) должна, вероятно, вести к определенной реабилитации письма. Не является ли «Он», чья трансцендентность и благородное отсутствие безвозвратно заявляют о себе в следе, скорее уж автором письма, а не автором речи? Произведение, транс-экономика, чистая трата, как ее определяет Левинас, — это не игра и не смерть. Она не смешивается просто так ни с буквой, ни с речью. Она не является знаком, и ее понятие тем самым вряд ли сможет охватить понятие произведения, которое встречаешь в «Целостности и Бесконечности». Левинас тем самым одновременно и очень близок Ницше и Батаю, и очень далек от них.
Морис Бланшо высказывает свое несогласие по поводу этого превосходства устного дискурса, похожего на «спокойную гуманистическую и сократическую речь, которая делает того, кто говорит, нам близким»*. Да и как могла бы принизить букву еврейская традиция, похвалы которой столь умело пишет Левинас? Например: «Признать действие литературы на людей — такова, быть может, конечная мудрость Запада, в которой библейский народ узнает себя» (DL), и «Дух свободен в букве и скован в корне»; далее: «Любить Тору больше Бога» — это «защита от безумия прямого соприкосновения со Святым...» (DL). Хорошо видно, что же именно хочет спасти Левинас из самой живой и первоначальной речи. Без своей возможности, вне своей перспективы письмо — ничто. В этом смысле оно всегда будет вторичным. Освободить его от этой возможности и этой перспективы, от его сущностной вторичности — значит отказаться от него как письма и расчистить место для грамматики или лексики без языка, для кибернетики или электроники. Но речь как присутствие, как исток и горизонт письма вполне исправно завершается единственно в Боге. Не мешало бы показать, что одна только ссылка на речь Бога и отличает намерения Левинаса от намерений Сократа в «Федре»; что для мысли об изначальной конечности это отличие уже невозможно. И что если письмо тогда вторично, то ничто, однако, не имеет места до него.

* N.R.F., dec. 1961: «Connaissance de l'inconnu».
[129]

Что касается его отношений с Бланшо, нам кажется, что несмотря на частые сближения, которые предлагает Левинас, все глубокие и неоспоримые случаи сходства между ними относятся к моменту критики или негативности, принадлежат к пустой зоне конечности, где начинает резонировать мессианская эсхатология, к тому ожиданию ожидания, в котором Левинасу заслышался ответ. Конечно, ответ этот опять же зовется ожиданием, но для Левинаса это ожидание уже не заставляет себя больше ждать. Как нам кажется, сходство прекращается в тот момент, когда осветить задним числом общий путь, снять конечность и чистую негативность вопроса приходит эсхатологическая позитивность, когда определяется нейтральное. Бланшо наверняка мог бы распространить на все суждения Левинаса то, что он говорит об асимметрии в пространстве общения: «Вот что, я полагаю, имеет решающее значение в утверждении, которое мы должны услышать и которое нужно будет поддерживать независимо от теологического контекста, в чьих рамках это утверждение представляется». Но возможно ли это? Оказавшись независимым от своего «теологического контекста» (выражение, которое Левинас несомненно отверг бы), не рухнет ли весь этот дискурс?
Быть позади находящегося в мире знака — значит, следовательно,пребывать в эпифании для мира незримым. В лице другое выдается лично как другое,то есть как то, что себя не проявляет, как то, что не дает обратить себя в тему. Я не сумел бы говорить о другом, сделать из него тему, называть его как объект, в аккузативе. Ятолько и могу, я только и должен,что говорить другому, звать его в вокативе, каковой является не категорией, случаем речи, а возникновением, даже возвышением речи. Чтобы не упустить другого, нужно опустить категории, но чтобы не упустить другого, нужно, чтобы он представлялся в виде отсутствия и появлялся вне феноменальности. Всегда позади своих знаков и творений, в своей внутренней укромности и вечной скромности, разрывая все исторические целостности своей свободой речи, лицо «не от мира сего». Оно — его исток. Я могу говорить о нем,лишь говоря ему;и я могу его достичь только так, как должен его достичь. Но достичь его я должен лишь как недостижимое, незримое, неприкосновенное. Секрет, отделённость, незримость Гигеса («сам удел человека») составляют само состояние, статут того, что называют душой.Это абсолютное отделение, этот естественный атеизм, эта свобода лжи, в которой коренятся истина и рассуждение, все это — «великая слава для творца». Утверждение, которое — по крайней мере единожды — ничуть не сбивает с толку.
Чтобы лицо представляло другого без метафоры, речь не должна просто переводить мысль. Наверняка нужно, чтобы мысль уже была речью, но прежде всего надо, чтобы и тело оставалось языком. Нуж-
[130]

но, чтобы рациональное познание не было бы первым среди слов. Гуссерль и Хайдеггер, если верить в этом Левинасу, приняли классическое подчинение языка мысли и тела языку. А вот Мерло-Понти, напротив, «лучше других» показал, «что развоплощенная мысль, которая мыслит речь, прежде чем ее выговорить, мысль, основывающая мир речи, была мифом». Но силой свойственного ему движения Левинас берет на себя предельную «современную» смелость лишь для того, чтобы отклонить ее в сторону некоей доктрины бесконечности, каковую она, как ему кажется, должна предполагать и форма которой сплошь и рядом оказывается весьма классической, более докантианс-кой, нежели гегелевской. Тем самым темы собственного тела как языка и интенциональности не могут обойти классические подводные камни, и мысль может быть прежде всего языком, лишь если признать, что она прежде всего и неустранимо является отношением к другому (что, как нам кажется, не ускользнуло от Мерло-Понти* ), причем к некоему неустранимо другому, безвозвратно вызывающему меня наружу, так как в нем присутствует бесконечность, над которой не может сомкнуться никакая мысль и которая запрещает монолог, «обладай он даже «телесной интенциональностью» Мерло-Понти». Вопреки всей видимости и всем обыкновениям, здесь тем самым нужно признать, что разъединение между мыслью и языком и подчинение второго из них первой свойственны философии конечности. И это доказательство вновь препровождает нас к картезианскому Cogito из третьего «Размышления» — перешагнув через Мерло-Понти, Хайдеггера и Гуссерля. Причем следуя схеме, которая, как нам кажется, поддерживает всю эту мысль: другое есть другое, только если его инаковость абсолютно неустранима, то есть неустранима бесконечно; а бесконечно-Другое может быть только Бесконечностью.
Будучи речью и взглядом, лицо не принадлежит миру, поскольку оно открывает и превосходит целостность. Вот почему оно отмечает границу всякой власти, всякого насилия, как и начало этики. В каком-то смысле убийство всегда метит в лицо, но никогда в него не попадает. «Убийство осуществляет власть над тем, что из-под власти ускользает. Все еще власть, так как лицо выражается в чувственном; но уже и бессилие, поскольку лицо чувственное разрывает». «Другой — единственное существо, которое я могу захотеть убить», но также и единственный, кто внушает мне: «тебе не совершить убийства» и абсолютно ограничивает мою власть. Не противопоставляя мне в мире другую силу, а говоря со мною и глядя на меня из какого-то другого
* Верно, что для Мерло-Понти — и в отличие от Левинаса — феномен инаковости в первую очередь, если не исключительно, был феноменом движения темпорализации.
[131]

истока мира, из того, что не в состоянии объять никакая конечная власть. Странное, немыслимое понятие нереального сопротивления. После своей (уже цитировавшейся) статьи 1953 года Левинас, насколько нам известно, не говорит более об «умозрительном сопротивлении» — выражение, чей смысл все еще принадлежит, по крайней мере в своей буквальности, сфере Того же и которое использовалось ранее, кажется, лишь для того, чтобы обозначить сопротивление нереальное. В «Целостности и Бесконечности» Левинас говорит об «этическом сопротивлении».
От понятия как власти ускользает, стало быть, не вообще существование, а существование другого. И прежде всего потому, что, несмотря на видимость, нет понятия другого. Следовало бы на кустарный лад поразмыслить, руководствуясь направлением, в котором философия и филология под контролем друг друга объединяют свои заботы со строгостью, над этим словом. «Другой», безмолвно завизированным заглавной буквой, увеличивающей присущую слову другое нейтральность, и которым мы пользуемся столь по-свойски, тогда как оно являет собою само расстройство понятийности. Не просто ли это имя нарицательное без понятия? Но прежде всего — имя ли это? Это не прилагательное, не местоимение, это, значит, существительное — и так его и классифицируют словари, — но существительное, которое в отличие от обычного не является видом имени: не имя нарицательное, так как оно не несет, как обстоит дело с вообще категорией «другое», ??????, определенного артикля. Ни множественного числа. «В канцелярском выражении "l'autrui" не следует принимать le за артикль к autrui: здесь подразумевается благо, право; благо и право другого»,замечает Литтре, который начинал так: «Autrui, от alter-huic, этот другой, в косвенном падеже: вот почему autrui всегда нуждается в управлении и менее общо, чем другие, les autres». Итак, не мешает, не превращая язык в побочное обстоятельство мысли, отдать себе отчет в следующем: то, что в языке всегда «управляемо» и наименее общо, по смыслу своему оказывается несклоняемым и внеродовым. Каково происхождение этого случая падежа смысла в языке, этого управления,косвенности которого язык подвергает смысл? Другой, сверх того, и не имя собственное, хотя его анонимность означает не что иное, как безымянный ресурс каждого имени собственного. Следовало бы терпеливо продумать, что же возникает в языке, когда греческая идея ??????'а словно выдыхается перед alter-huic, словно становится бессильной совладать с тем, что только она одна, тем не менее, и позволяет предпонять, утаивая как инаковость (вообще другое), с тем, что в ответ раскроет ей неустранимый центр своего смысла (другое как другой). Следовало бы продумать сообщничество между этими утаиванием и предпониманием, имеющее место не внутри некоторого поня-
[132]

тийного движения, поскольку французское слово другой не обозначает один из видов рода другое.Следовало бы продумать эту мысль про вообще другое (каковое не является родом), греческую мысль, внутри которой это неособое различие производит(ся) (в) то(м), что есть наша история. Или даже: что означает другое еще до греческого определения, не как ??????, и до определения иудео-христианского, не как другой?Похоже, что этот тип вопросов Левинас отвергает по самой сути: согласно ему, получить доступ к абсолютной и неустранимой инаковости, которой обладает другое, позволяет единственно внезапно вторгающийся другой. Следовало бы, таким образом, продумать в слове другой это Huic, трансцендентность которого еще не стала трансцендентностью ты.Тут-то и обретает смысл противопоставление Левинаса Буберу и Г. Марселю. Противопоставив напыщенную высокомерность Вы интимной взаимности Я—Ты (TI), Левинас в своем раздумье о Следе ориентируется, похоже, в направлении некоей философии Il1е, философии Он (близкого как далекого чужака, сообразно изначальной двусмысленности слова, переводящегося как «ближний», которого надлежит возлюбить). Некоего Он,который был бы не безличным объектом, противостоящим ты,а незримой трансцендентностью другого*. Если в лице выражение не является откровением, не подпадающее откровению выражается по ту сторону всякой тематизации, всякого организующего анализа, всякой феноменологии. На различных своих этапах трансцендентальное конституирова-
* Отрицая, что имеет «нелепую претензию «исправить» Бубера» (TI), Левинас по существу упрекает отношение Я—Ты в 1 ) взаимности и симметричности, каковые вершат насилие над высотой и особенно разделением и секретом; 2) формальности, способной «объединить человека с вещами точно так же, как и Человека с человеком» (TI); 3) предпочтении предпочтения, «частного отношения», «подпольности» «самодостаточной и забывающей о мироздании» пары (TI). Так как, несмотря на протесты против нейтральности, в мысли Левинаса присутствует также и ходатайство о третьем, об универсальном свидетеле, грани мира, хранящей нас от «пренебрежительного спиритуализма» я—ты. Возможно, кто-нибудь усомнится, узнал ли бы себя Бубер в подобной интерпретации. Можно походя сразу же отметить, что Бубер, кажется, предвидел эту настороженность. Разве он не уточнил, что отношение я-ты не является ни каким-то предпочтением, ни какой-то исключительностью, предшествуя всем этим эмпирическим и преходящим видоизменениям? Основанное на абсолютном Я-Ты, обращающем нас к Богу, оно, напротив, открывает саму возможность всякого отношения к другому. Понятое в своей исходной подлинности, оно нас не сбивает, не отвлекает. Как и другие противоречия, в которые хотели впутать Бубера, это уступает, говорит нам «Посткриптум к „Я и Ты"», «высшему уровню суждения» и «парадоксальному обозначению Бога как высшей личности»... «Бог включает свою абсолютность в отношение, в которое он вступает с человеком. Поэтому человеку, который поворачивается к Богу, нет нужды отворачиваться от других отношений Я— Ты: он правомочно приносит все эти отношения Богу и дает им преобразиться „в лице Бога"».
[133]

ние alter ego, описание которого в пятом «Картезианском размышлении» пытался собрать воедино Гуссерль, предполагало бы то, процессу образования чего оно якобы (по Левинасу) следует. Другой не был бы организован как некое alter ego, явление эго, со стороны и ради монадического субъекта, действующего по аппрезентативной аналогии. Все встреченные Гуссерлем трудности были бы «преодолены», если бы этическое отношение оказалось осознано как исходное нахождение лицом к лицу, как появление абсолютной инаковости, внеположности, которая не дает себя ни надстроить, ни породить, ни организовать, исходя из иной, нежели она сама, инстанции. Абсолютно наружное, внеположность, которая бесконечно переполняет монаду ego cogito. И вновь здесь против Гуссерля Декарт — Декарт третьего «Размышления», неправильно, должно быть, истолкованного Гуссерлем. В то время как в раздумьях о cogito Декарт осознает, что бесконечность не только не может быть организована в (сомнительный) объект, но и уже сделала его возможным как cogito, его переполнив (непространственное переполнение, о которое разбивается метафора), Гуссерль «видит в cogito субъективность безо всякой опоры вне себя, оно организует саму идею бесконечности и дает ее себе как объект» (TI). Ведь бесконечно(друго)е не может быть объектом, поскольку оно есть речь, исток смысла и мира. Никакой феноменологии, стало быть, не под силу дать отчет в этике, речи и справедливости.
Но если всякая справедливость начинается с речью, не всякая речь справедлива. Риторика может вернуться к насилию теории, которая сводит на нет другое, когда им водительствует — в психогогии, демагогии, даже в педагогике, которая не есть обучение. Каковое снисходит с высоты учителя, чья абсолютная внеположность не задевает свободы ученика. По ту сторону риторики речь раскрывает обнаженность лица, без которой никакая нагота не имела бы смысла. Все обнаженности, «даже нагота тела, испытываемая в стыде», являются «фигурами» для внеметафорической обнаженности лица. Эта тема уже совершенно явно выражена в «Фундаментальна ли онтология?» «Обнаженность лица — отнюдь не одна из фигур внутри стиля». И, как всегда, в форме негативной теологии показано, что эта обнаженность —даже и не раскрытие, так как раскрытие относится к «окружающей полноте». Слово «обнаженность», сослужив службу тем, что указало за пределы самого себя, себя, стало быть, уничтожает. Вокруг этого утверждения можно было бы развить целое прочтение и разбор «Целостности и Бесконечности». Оно, как нам кажется, очень — если не очень уж — неявно поддерживает решающее разделение между тем, что Левинас зовет лицом, и запредельем Лица,послужившим названием разделу, в котором помимо «Феноменологии Эроса» трактуются Любовь, Плодородие, Время. Эта обнаженность лица — речи и взгляда, — не будучи ни
[134]

теорией, ни теоремой, преподносится и излагается как лишение, взыскующее моление, немыслимое единство речи, которая может прийти себе на помощь, и взгляда, который на помощь зовет.
Асимметрия, неосвещенность, заповедь явились бы самим насилием и несправедливостью — и именно так по обыкновению это и понимают, — если бы связывали друг с другом конечные существа или если бы другое было лишь отрицательным определением того же (конечного или бесконечного). Но мы видели, что это отнюдь не так. Бесконечность (как бесконечно другое) не может быть столь же насильственна, как и целостность (которая тем самым всегда Левинасом определена,всегда обусловлена выбором, начальным решением дискурса как конечная целостность:целостность подразумевает для Левинаса целостность конечную. Эта обусловленность составляет безмолвный постулат). Вот почему один только Бог и препятствует миру Левинаса быть миром беспросветного и беспримесного насилия, миром самой безнравственности. Структуры живого и обнаженного опыта, которые описывает Левинас, суть сами структуры мира, где разразилась бы — странная сослагательность — война, если бы бесконечно другое не было бесконечно, если бы оно случайно оказалось обнаженным, конечным и одиноким человеком. Но в этом случае, сказал бы, несомненно, Левинас, не было бы уже более даже и войны, так как не было бы ни лица, ни истинной асимметрии. И речь бы тем самым шла уже не об обнаженном и живом опыте, в котором уже начал говорить Бог. Иначе говоря, в мире, где лицо было бы вполне уважаемо (как то, что не от мира сего), войны больше не было бы. В мире, где лицо больше бы абсолютно не уважалось, где больше не было бы лица, для войны больше не было бы повода. Бог, стало быть, замешан в войну. Его имя — это также, как и имя примирения, некая функция в системе войны, единственной системе, на основе которой мы могли бы говорить, единственной, чей язык способен когда-либо заговорить. Без Бога или с Богом войны бы не было. Той, что предполагает и исключает Бога. Мы можем соотнестись с Богом только в такой системе. Война — ибо война имеется — есть тем самым различие между лицом и конечным миром без лица. Но это различие — не его ли всегда звали Миром, в котором разыгрывается отсутствие-присутствие Бога? Только игра мира и позволяет мыслить сущность Бога. В каком-то болезненно принимаемом нашим языком — и Левинасом тоже — смысле игра мира Богу предшествует.
Лицом-к-лицу, таким образом, исходно определяется для Левинаса не как с-глазу-на-глаз двух равных в своем стоячем положении людей. Последнее предполагает лицом-к-лицу человека с перебитой шеей и поднятыми к высотам Бога глазами. Язык как раз и есть возможность быть лицом-к-лицу и стоя, но он не исключает определенной
[135]

неполноценности, смирения взгляда в сторону отца, словно у взгляда ребенка при воспоминании о том, что он был исторгнут, прежде чем научиться ходить, был выдан и принят лежащим и infans на руки взрослых наставников. Можно было бы сказать, что человек — это слишком рано пришедший Бог, то есть Бог, который знает, что всегда опаздывает по отношению к уже-здесь Бытия. Но весьма сомнительно, чтобы эти последние замечания не принадлежали, а это еще самое меньшее, что можно сказать, к жанру комментария. И мы не ссылаемся здесь на известные под именем психоанализа темы, как и на гипотезы эмбриологии и антропологии, связанные со структурной преждевременностью рождения младенца. С нас хватит простого знания, что человек рождается*.
Имя Бога поминается часто, но этот возврат к опыту и «самим вещам» как отклонение к бесконечно (друго)му не теологичен, даже если только он и может основать впоследствии теологический дискурс, который до сих пор «неосторожно трактовал идею отношения между Богом и тварью в онтологических терминах» (TI). Б возвращении к самим вещам, вероятно, обнаруживаются основания метафизики — в смысле Левинаса, — общий корень гуманизма и теологии: сходство между человеком и Богом, лицом человека и Божественным Ли-цем. «. ..Другой походит на Бога» (ibid.). Проходя через это сходство, речь человека способна возвыситься к Богу — почти невероятная аналогия,которая является самим движением дискурса Левинаса о дискурсе. Аналогия как диалог с Богом: «Дискурс есть рассуждение с Богом... Метафизика — суть этого языка с Богом». Рассуждение с Богом, а не в Боге, как в участии.Рассуждение с Богом, а не о Боге и его атрибутах, как в теологии.И асимметрия моего отношения к другому, эта «кривизна межсубъективного пространства означает божественную интенцию всякой истины». Она «возможно, и есть само присутствие Бога». Присутствие как расхождение, присутствие-отсутствие, опять же разрыв с Парменидом, Сократом и Гегелем, довершить который может единственно «идея сотворения ex nihilo». Присутствие как расхождение, присутствие-отсутствие как сходство, но сходство, которое не является «онтологической меткой» труженика, оттиснутой на продукте его труда (Декарт) или на «созданных по его образу и подобию существах» (Мальбранш**), сходство, которое не поддается
* На тему высоты Бога в ее отношении к лежачему положению ребенка или взрослого (например, на больничной койке или смертном одре), об отношениях клиники и теологии см., например. Feuerbach, op. cit., p. 233.
**Здесь не мешало бы изучить, как бьется Мальбранш над проблемой света и Лика Бога (особенно в X «Разъяснении»).
[136]

пониманию ни в терминах общности или познания, ни в терминах причастия или воплощения. Сходство, которое не является ни знаком, ни результатом Бога. Ни знак, ни результат не выходят за рамки Того же. Мы пребываем «в Следе Бога». Предложение, которое рискует оказаться несовместимым с любым намеком на «само присутствие Бога». Предложение, готовое обратиться в атеизм: а что если Бог — это результат следа?Если идея божественного присутствия (жизнь, смерть, парусия и т. п.), если имя Бога — лишь движение стирания следа в присутствии? Речь идет о том, чтобы знать, позволяет ли след мыслить присутствие в своей системе или же истинен обратный порядок. Это, несомненно, истинный порядок.Но под вопросом здесь как раз порядок истины.Мысль Левинаса удерживается между этими двумя постулациями.
Божественный Лик, показываясь, навсегда скрывается. Тем самым в единстве своего метафизического значения, в самом сердце обнаженного Левинасом опыта, оказываются собранными различные припоминания Лика Яхве, который, конечно же, нигде в «Целостности и Бесконечности» не назван. Лице Яхве — это цельная личность и целостное присутствие «Вечного, говорящего лицом к лицу с Моисеем», но и сказавшего ему также: «Лица моего не можно тебе увидеть, потому что человек не может увидеть меня и остаться в живых... стань на этой скале; когда же будет проходить слава моя, я поставлю тебя в расселине скалы и покрою тебя рукою моею, доколе не пройду: и когда сниму руку мою, ты увидишь меня сзади, а лице мое не будет видимо» (Исход). Лице Бога, которое управляет, прячась, сразу и более, и менее лицо, нежели лица. Отсюда в «Целостности и Бесконечности», возможно, и, несмотря на все предосторожности, двусмысленное сообщничество между теологией и метафизикой. Не подписался ли бы Левинас под этой бесконечно двусмысленной фразой из «Книги Вопросов» Эдмона Жабе:
«Все лица — Его; вот почему ОН не имеет лица»?
Лицо — это ни лице Бога, ни человеческая физиономия: оно — их сходство. Сходство, которое нам следовало бы, однако, мыслить прежде или без помощи Того же*.
* Мы не будем выходить за рамки этой схемы. Напрасно было бы пытаться здесь углубиться в описания, посвященные внутреннему, экономике, наслаждению, жительству, женскому. Эросу, всему тому, что предлагается под названием «Запределье лица» и по чьему поводу возникает, несомненно, немало вопросов. Эти анализы не только являются неустанным и нескончаемым разрушением «формальной логики», они столь тонки и свободны по отношению к традиционной концептуальности, что комментарий на нескольких страницах их бы безмерно предал. Удовольствуемся знанием, что они зависят, из нее не выводясь, но в ней беспрестанно восстанавливаясь, от только что описанной нами концептуальной матрицы.

III. Различение и эсхатология

Все вопросы, принципы которых мы попытаемся теперь очертить, в том или ином смысле являются вопросами языковыми: языковыми вопросами и вопросом языка. Но если наш комментарий был не слишком уж неточным, мы можем уже не сомневаться, что в мысли Левинаса нет ничего, что само не было бы затронуто подобными вопросами.
О первоначальной полемике
Прежде всего скажем для собственного успокоения: таков уж путь мысли Левинаса, что все наши вопросы уже принадлежат его внутреннему диалогу, перемещаются в его рассуждении и только и заставляют, что в него, на расстоянии и во многих смыслах, вслушаться.
А. Так, например, «От существования к существующему» и «Время и Другое» осудили, казалось, «логику рода» и категории Того же и Другого. Последним недоставало оригинальности опыта, к которому хотел препроводить нас Левинас: «Космосу, являющемуся миром Платона, противостоит мир духа, где импликации эроса не сводятся к логике рода, где я занимает место того же,а другой — место, которое занимало другое».Но в «Целостности и Бесконечности», где с большой силой возвращаются категории «То же» и «Другое», vis demonstrandi и энергия разрыва с традицией — направлены в точности на то, чтобы уравнять Я и То же, Другого и Другое. Не пользуясь самими этими терминами, Левинас часто предостерегал нас от смешения тождественности и самости,Того же и Меня: idem и ipse. Это смешение, которое некоторым образом непосредственно осуществляется греческим понятием ????? и немецким selbst, не может столь же стихийно произойти по-французски и тем не менее, несмотря на предшествующие предупреждения, вновь становится в «Целостности и Бесконечности» молчаливой аксиомой*. Мы уже видели: по Левинасу, в «я» нет внутреннего различия, фундаментальной и коренной инако-вости. Если некогда внутреннее, секрет, исходное расхождение позволили порвать с классическим использованием греческих категорий Того же и Другого, амальгама Того же и Я (ставшая однородной —
* На эти определяющие темы тождественности, самости и равенства, чтобы сопоставить Гегеля и Левинаса, см., в частности, J. Hyppolite,Genese et structure de la phenomenologie de l'esprit, 1.1, p. 147 et suiv. и Heidegger,Identitat und Differenz.
[138]

подобной понятию как и конечной целостности) позволяет теперь скопом осудить и греческие, и самые современные философии субъективности, наиболее озабоченные тем, чтобы различить, как когда-то сам Левинас, Я и то же, Другого и другое. Если не обратить внимания на это двойное движение, на развитие, которое, кажется, оспаривает свое собственное положение и свой первый этап, окажется упущенной оригинальность этого возражения против понятия, состояния и целостности: оно выдвигается не, как то бывает обычно, во имя субъективного существования, а против него. Сразу и против Гегеля, и против Кьеркегора.
Левинас часто предостерегает нас от — столь соблазнительного — смешения своего антигегельянства с неким субъективизмом или экзистенциализмом в кьеркегоровском стиле, который остается, согласно ему, насильственным и дометафизическим эгоизмом: «Не я отказывает мне в системе, как думал Кьеркегор, а Другое» (TI). Не побиться ли об заклад, что Кьеркегор остался бы глух к подобному разграничению? И что он, в свою очередь, протестовал бы против этой понятий-ности? Возможно, он заметил бы, что именно как субъективное существование и ускользает от системы Другое. Другое, конечно же, не я — а кто когда-либо это утверждал? — но это некое Я,что и должен предполагать Левинас, дабы подкрепить свои установки. Этот переход от Я к Другому как к некоему Я есть переход к сущностной, не эмпирической, эгоистичности вообще субъективного существования. Отнюдь не только в пользу Серена Кьеркегора выступает философ Кьеркегор («эгоистический крик субъективности, все еще озабоченной счастьем или спасением Кьеркегора»), а в пользу вообще субъективного существования (выражение отнюдь не противоречивое), и именно поэтому его дискурс философичен и не состоит в ведении эмпирического эгоизма. Имя философского субъекта, когда он говорит Я,всегда некоторым образом оказывается псевдонимом. Такова истина, которую систематическим образом принял Кьеркегор, протестуя против «овозможнивания» по сути индивидуального существования. Именно сущностью субъективного существования и отвергается понятийность. Не эта ли сущность субъективного существования и предполагается уважением Другого, каковое может быть тем, что оно есть — Другим, — лишь как субъективное существование? Чтобы отказаться от кьеркегоровского понятия субъективного существования, Левинас, стало быть, должен добраться до самого понятия сущности и истины субъективного существования (Я и прежде всего Я Другого). Что, впрочем, было бы вполне в рамках логики разрыва с феноменологией и онтологией. Самое меньшее, что можно сказать по этому поводу, — что Левинас не делает и не может сделать этого, не отказавшись от философского дискурса. И если хочешь попытаться
[139]

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Впредь это произведение человека история
Бесконечность интерпретируют мысль о бытии как понятие бытия
Есть некоторым образом его потерять
В 1947 году левинас называет это движение
Деррида Ж. Письмо и различие современной философии 8 бесконечности