<<<     ΛΛΛ     >>>   

ние расхождения как сознание еврейское, как несчастное сознание: в гегелевской одиссее несчастье Авраама определяется как предусмотрительная проплата, как предварительная, временная необходимость фигуры и перехода в перспективе примирения, возвращения к себе и абсолютного знания. Здесь же — никакого возвращения. Да и желание не несчастно. Оно — открытость и свобода. Вот почему желаемая бесконечность может им управлять, но никогда не утолит его своим присутствием. «И коль желание должно прерваться в Боге, / я возжелал твоей бы преисподней». (Позволительно ли нам цитировать Клоделя, комментируя Левинаса, когда последний полемичен и по отношению к этому «обожаемому [нами] с юности уму» [DL]?)
Бесконечно другое незримо, поскольку видение открывает лишь иллюзорную и относительную внеположность теории и потребности. Предусмотренную временную внеположность, которую дают себе, имея в виду ее растратить, ее потребить. Будучи недоступным, незримое является всевышним. Это выражение — быть может, населенное и навеянными Левинасом платоновскими отголосками, но прежде всего другими, которые распознаешь куда быстрее — разрушает своим преувеличенным излишеством пространственную букву метафоры. Сколь бы высокой она ни была, высота всегда доступна: всевышнее же выше высоты. Никакому приросту высоты его не измерить. Оно не принадлежит пространству, оно не от мира сего. Но что за необходимость во вписывании языка в пространство в тот самый момент, когда он его превосходит? И если полюс метафизической трансцендентности есть пространственная невысотность, что же узаконивает в последней инстанции выражение «транс-асцендентность», позаимствованное у Ж. Валя? Понять это нам, быть может, поможет тема лица.
«Я» есть то же самое. Инаковость или негативность внутри «я», внутреннее различение — всего лишь кажимость: иллюзия,«игра Того же», «вид идентификации» некоего «я», существенные моменты которого зовутся тело, владение, дом, экономия и т. п. Левинас посвящает им замечательные описания. Но эта игра того же самого отнюдь не монотонна, она не повторяется в монологе или формальной тавтологии. Как работа по идентификации и конкретному производству эгоизма она чревата заведомой негативностью. Негативностью конечной, внутренним и относительным видоизменением, каковым в своем движении идентификации «я» собою же и затрагивается. Тем самым в себе в себя же искажаясь. Оказываемое работе сопротивление остается, ее провоцируя, моментом того же, конечным моментом, образующим систему и целостность с движущей силой. Само собой разумеется, что Левинас описывает тем самым историю как слепоту к другому и тру-
[118]

доемкое продвижение того же. Можно задаться вопросом, может ли история быть историей, имеется ли история,когда негативность заключена в круг того же и когда работа не натыкается по-настоящему на инаковость, сама же оказывает себе сопротивление. Задаешься вопросом, не начинается ли сама история с тем отношением к другому, которое Левинас помещает по ту сторону истории. Схема этого вопроса могла бы направить все прочтение «Целостности и Бесконечности». Тем самым мы во всяком случае присутствуем при смещении понятия историчности, о котором говорилось выше. Надо признать, что без этого смещения никакое антигегельянство не смогло бы быть до конца последовательным. Необходимое условие этого антигегельянства, стало быть, выполнено.
Тут нужно поостеречься: сама тема конкретной (неформальной) тавтологии или ложной (конечной) гетерологии, сама эта трудная тема предложена в начале «Целостности и Бесконечности» достаточно ненавязчиво, но при этом обусловливает все утверждения этой книги. Если негативность (работа, история и т. д.) никогда не имеет отношения к другому, если другое — не простое отрицание того же, тогда ни разделение, ни метафизическая трансцендентность не осмысляются в рамках категории негативности. Так же как — мы видели это выше — простое внутреннее сознание не могло бы без вторжения совсем другого придать себе время и абсолютную инаковость мгновений, так и «я» не может породить в себе инаковость, если ему не встретится другой.
Тот, кто не убежден этими начальными предложениями, оправдывающими приравнивание «я» к тому же, более убежденным уже не станет. Если не следовать за Левинасом, когда он утверждает, что вещи, предложенные работе или желанию — в гегелевском смысле (например, естественная объективность), — принадлежат «я», его экономике (тому же), не оказывают ему абсолютного сопротивления, которое сохранено для другого (кого-то другого); если испытываешь искушение подумать, что это последнее сопротивление предполагает — в ее самом что ни на есть собственном смысле, но с нею не смешиваясь — возможность сопротивления вещей (существование мира, каковой не есть «я» и в котором я есмь сколь угодно оригинальным способом, например, как исток мира в мире...); если не следовать за Левинасом, когда он утверждает, что истинное сопротивление тому же не есть сопротивление вещей, нереально,a умозрительно*;если восстаешь против понятия чисто умозрительного сопротивления, за Левинасом уже не последуешь. И не последуешь без неопределенной неловкости за понятийными операциями, которые высвобождает, дозволяя себя пе-
* «Liberte et Commandement» в Revue de metaphysique et de morale, 1953.
[119]

ревернуть, классическая асимметрия того же и другого — или (сказал бы иной классический ум) притворяясь,что идет на переворачивание, оставаясь при этом вполне той же,безучастной к алгебраической подстановке.
Что же это за встреча с абсолютно-другим? Ни представление, ни ограничение, ни концептуальное отношение к тому же. «Я» и другое не дают над собой возвыситься, не дают какому-либо понятию отношения обратить себя в целое. И прежде всего потому, что понятие (материя языка), всегда данное другому,не может на другом замкнуться, его вос-принять. Так как дательное или звательное измерение открывает изначальную направленность языка, оно не в состоянии без насилия поддаться восприятию или видоизменению в винительное или предикативное измерение объекта. Язык тем самым не может собрать в единое целое свою собственную возможность и воспринять в себя свое собственное начало или свой собственный конец.
По правде говоря, не следует спрашивать себя, что это за встреча. Это сама встреча, единственный выход, единственное приключение вне себя, в направлении непредвиденно-другого. Без надежды на возвращение.Во всех смыслах этого выражения, и поэтому-то сия эсхатология, которая ничего не ждет, кажется подчас бесконечно безнадежной. По правде говоря, в «Следе другого» эсхатология не только «кажется» безнадежной. Она таковой и дается, отречение принадлежит к самой сути ее значения. Описывая литургию, желание и произведение как разрывы в Экономике и Одиссее, как невозможность вернуться к тому же, Левинас говорит о некоей «эсхатологии без надежды для себя или освобождения в отношении моего времени».
Следовательно, встреча не поддается никакой понятийной трактовке: «непокорная категории», она возможна из-за другого, из-за непредвиденного. Понятие же предполагает упреждение, перспективу, в которой инаковость, заявляя о себе, смягчается тем, что дает себя предвидеть. Бесконечно-другое не завязывается в понятие, не мыслится исходя из перспективы, каковая всегда остается перспективой того же, элементарным единством, в котором возникновения и неожиданности привечены пониманием, признаны. Тем самым нужно мыслить против очевидности, про которую можно было поверить — про которую еще нельзя не верить, — что она — сама стихия нашей мысли и нашего языка. От попытки помыслить противное перехватывает дыхание. И речь идет не только о том, чтобы помыслить противное,каковое все еще остается сообщником, а о том, чтобы освободить свою мысль и язык для встречи по ту сторону классической альтернативы. Несомненно, эта встреча, которая в первый раз принимает форму не интуитивного контакта (в этике, в том смысле, какой ей придал Левинас, главный, центральный запрет — запрет контакта), а форму расхожде-
[120]

ния (встреча как расхождение, еще одна трещина в «формальной логике»*); несомненно, эта встреча с самим непредвиденным сама является единственно возможным открытием времени, единственным чистым грядущим, единственной чистой тратой по ту сторону истории как экономики. Но это грядущее, это по ту сторону — отнюдь не некое иное время, завтрашний день истории. Оно присутствует в недрах опыта. Представленным не целостью некоего присутствия, а следом.Тем самым эсхатологичен уже сам опыт, эсхатологичен исходно и полностью, прежде всякой догмы, всякого обращения, всякой статьи веры или философии.
Лицом к лицу с другим во взгляде и речи, которые поддерживают дистанцию и прерывают все целостности, это бытие-вместе как расхождение предшествует или превышает общество, коллективность, сообщность. Левинас называет его религией.Она открывает этику. Этическое отношение — отношение религиозное (DL). Не просто религия, но сама религия, религиозность религиозного. Эта трансцен-денция за пределы негативности свершается не в интуиции некоего позитивного присутствия, она «просто учреждает язык, в котором первым словом является не "нет" и не "да"» (Т1), а вопрос. Вопрос тем не менее не теоретический, вопрос всеобъемлющий, нужда и лишение, прошение, требовательная мольба, обращенная к свободе, то есть заповедь: единственно возможный этический императив, единственное воплощенное ненасилие, поскольку это — уважение к другому. Непосредственное уважение к другому как таковому, поскольку оно не проходит, можно было бы, вероятно, сказать, не прибегая ни к каким буквальным указаниям Левинаса, через нейтральную стихию универсального и через уважение к — в смысле Канта** — Закону.
Эта реставрация метафизики позволяет затем радикализировать и систематизировать предшествующие редукции феноменологии и
* Среди многочисленных отрывков, изобличающих бессилие так называемой «формальной логики» перед лицом смысла голого опыта, отметим, в частности, TI, р. 168, 237, 253, 345, где описание плодородия должно признать «двойственность Идентичного». (Одно в двух, одно в трех... Не пережил ли уже греческий Логос потрясения подобного порядка? Не принял ли он их, скорее, в себя?)
** Утверждение сразу и глубоко Канту верное («Уважение всегда оказывается единственно личностям», «Критика практического разума»), и внутренне антикантианское, поскольку без формального элемента универсальности, без чистого строя закона, уважение к другому, уважение и другой не ускользают более от эмпирической и патологической неопосредованности. Но как же они все-таки от этого ускользают, согласно Левинасу? Можно, наверно, здесь пожалеть, что никакого систематического и терпеливого сопоставления как раз с Кантом так и не организовалось. Насколько нам известно, в одной из статей имеется лишь сделанный почти что походя намек на «кантовские отголоски» и «на практическую философию Канта, к которой мы чувствуем себя особенно близкими». («Фундаментальна ли онтология?» R. М. М., 1951. Перепе-
[121]

онтологии. Несомненно, видение сразу же представляется уважительным познанием, а свет сходит за стихию, которая преданнее всего, самым нейтральным образом, будучи третьей, позволяет известному быть. Не случайно излюбленной схемой метафизических отношений было отношение теоретическое (ср. TI). Когда третий член в своей самой что ни на есть нейтральной неопределенности есть свет бытия — каковой не есть ни сущее, ни не-сущее, тогда как то же и другоесуть, — теоретическое отношение оказывается онтологией. Последняя же, согласно Левинасу, под защитой единства бытия всегда возвращает другое в лоно того же. И достигающая мысли о бытии теоретическая свобода — не более чем идентификация того же; свет, в котором я доставляю себе то, что, как говорю, встречаю; экономическая свобода в том особом смысле, который придает этому слову Левинас. Свобода внутренне присущая, дометафизическая свобода, чтобы не сказать свобода физическая, свобода эмпирическая, даже если в истории она зовется рассудком. Рассудок — как бы природа. Метафизика открывается, когда теория критикует себя как онтологию, как догматизм и стихийность того же, когда, выходя из себя, она в этическом движении позволяет другому в себе усомниться. На деле позднейшая, метафизика как критика онтологии по праву и философски является первой. Если верно, что «западная философия чаще всего была онтологией», подчиненной со времен Сократа Рассудку, который получает только то, что сам же себе дает*, который только всегда и делает, что сам себя вспоминает, если онтология — это тавтология и эгология, она, значит, всегда нейтрализовала другое — во всех смыслах этого слова. Мог бы возникнуть искус сказать, что феноменологическая нейтрализация придает свою самую утонченную и самую современную форму нейтрализации исторической, политической и полицейской. Одна только метафизика и могла бы освободить другое от этого света бытия или феномена, который «лишает бытие его сопротивления».
чатано в «Феноменология, существование».) Это сопоставление было бы вызвано не только этическими темами, но уже и различием между целостностью и бесконечностью, о котором у Канта — среди прочих и, быть может, более чем у других — имелся целый ряд соображений.
* Левинас часто выдвигает обвинения против сократовского мастерства, которое ничему не учит, которое учит только уже известному и заставляет все выходить из себя, то есть из «Я» или Того же как Памяти. Анамнез тоже оказывается отпрыском Того же. По меньшей мере в этом пункте Левинас не сможет противопоставить себя Кьеркегору (ср., например, J.Wahl,Etudes kierkegaardiennes, pp. 308—309): критика, которую он адресует платонизму, здесь буквально кьеркегоровская. Верно, что Кьеркегор противопоставлял Сократа Платону каждый раз, когда речь заходила о припоминании. Каковое принадлежит платоновской «спекуляции», от которой Сократ «себя отделяет» («Post-scriptum»).
[122]

Несмотря на соблазнительную видимость, хайдеггеровская «онтология» едва ли способна уклониться от этой схемы. Она все же остается еще «эгологией» и даже «эгоизмом»: «в "Бытии и времени", возможно, отстаивается один-единственный тезис: бытие неотделимо от понимания бытия (которое разворачивается как время), бытие — это уже призыв к субъективности. Примат хайдеггеровской онтологии отнюдь не покоится на трюизме: "Чтобы познать сущее, нужно понять бытие сущего". Утверждать приоритет бытия по отношению к сущему — это уже высказаться по поводу сущности философии, подчинить отношение с кем-то,кто сущ, (этическое отношение) отношению с бытием сущего,каковое, будучи безличным, дозволяет (отношению знания) захват, власть над сущим, подчиняет справедливость свободе... способ остаться Тем же в недрах Другого». Несмотря на все недоразумения, которыми может быть чревата такая трактовка хайдеггеровской мысли, — далее мы изучим их особо, — намерение Левинаса представляется во всяком случае ясным. Нейтральная мысль о бытии нейтрализует другого как сущее: «Онтология как первичная философия есть философия власти», философия нейтрального, тирания государства как анонимной и бесчеловечной универсальности. Здесь сохраняются предпосылки критики государственного отчуждения, антигегельянство которой не является ни субъективистским, ни марксистским — и не является анархистским, ибо это философия «принципа, который возможен только как заповедь». Хайдеггеровские «возможности» остаются властными. Пусть и дотехнические и дообъективные, притесняют и обладают они ничуть не меньше. Иначе, но тоже парадоксально, философия нейтрального сообщается с философией места, укорененности, языческого насилия, захвата, энтузиазма, философией, препорученной священному, то есть анонимно божественному, божественному без Бога (DL). Для полноты — со «стыдливым материализмом», ибо по своей сути материализм прежде всего отнюдь не сенсуализм, а признанное первенство, примат нейтрального (TI). Столь часто используемое Левинасом понятие первенства удачно передает жест всей его критики. Следуя представленному в понятии ???? указанию, философское начало непосредственно переносится в этическую или политическую заповедь. Примат с самого начала это и принцип, и глава. Все опрашиваемые Левинасом виды классической мысли тянутся тем самым к агоре,оказываются принуждены объясняться на этико-политическом языке, на котором они отнюдь не всегда хотели — или считали, что хотят — говорить, принуждены преобразоваться, признаваясь в своем насильственном замысле, в том, что они говорили уже в полисе — и говорили исправно, обиняками и несмотря на внешнюю безразличность философии, — к кому должна отойти власть. Здесь содержатся предпосылки немарксистс-
[123]

кого прочтения философии как идеологии. Пути Левинаса определенно из трудных: отвергая идеализм и любую связанную с субъективностью философию, он должен также выступить и против «Логоса, который никому не служит глаголом» (ibid.). (Наверное, можно было бы показать, что Левинас, с неудобством расположившись — уже и самой историей своей мысли — в различии между Гуссерлем и Хайдеггером, всегда критикует одного из них в стиле другого и сообразно позаимствованной у него схеме, в конце концов отправляя их вместе за кулисы как соучастников в «игре Того же» и соумышленников в одном и том же историко-философском перевороте.) Глагол не только должен быть чьим-то, в устремленности к другому он должен превысить то, что называют говорящим субъектом. Ни какая-либо философия нейтрального, ни какая-либо философия субъективности не могут признать ту траекторию речи, охватить которую целиком не может никакая речь. По определению, если другое есть другое и если всякая речь — речь для другого, никакой логос как абсолютное знание не может воспринять диалог и траекторию к другому. Эта недоступность, этот разрыв логоса — не начало иррационализма, а рана или вдохновение, которое, открывая речь, делает вслед за этим возможным всякий логос или всякий рационализм. Чтобы быть логосом, целостный логос должен был бы еще и предложить себя другому по ту сторону своей собственной целостности. Если имеется, например, некая онтология или логос понимания бытия (сущего), то дело тут в том, что «понимание это уже сказывается сущему, вновь возникшему позади той темы, в которой оно себя предлагает. Это «речение Другому» — это отношение с Другим как с собеседником, это отношение с неким сущим — предшествует любой онтологии. Оно — окончательное отношение в бытии. Онтология предполагает метафизику» (TI). «Вообще раскрытию бытия как основа познания и смысл бытия предшествует отношение с выражающим себя сущим, плану онтологии — план этики». Этика, стало быть, есть метафизика. «Мораль — не ветвь философии, а первичная философия».

Абсолютное переполнение онтологии — как цельности и единства того же, то есть бытия — другим проявляется как бесконечность, поскольку объять его не может никакая целостность. Бесконечность, не сводимая к представлению бесконечности, превосходящая круг идей, в которых она мыслится, мыслимая как большее, нежели я могу помыслить, как то, что не может быть объектом или простой «объективной реальностью» идеи, — таков полюс метафизической трансцендентности. Картезианская идея бесконечности вторично после ???????? ??? ?????? привела к расцвету метафизики в западной онтологии. Но ни Платон, ни Декарт не осознали (как и кое-кто еще, если дозволено будет не поверить в той же степени, что и Левинас, в их одиночество
[124]

среди философской толпы, не понимающей ни истинной трансцендентности, ни странной идеи Бесконечности), что выражением этой бесконечности является лицо.
Лицо — это не просто лик или облик, который может быть стороной вещей или животным обличием, видом или образом. Это не только, как подсказывает происхождение слова visage, то, что видимо,vu, зримо в силу обнаженности. Это и то, что видит. Не столь то, что видит вещи — отношение теоретическое, — а то, что обменивается взглядом. Лик является лицом лишь лицом к лицу. Как о том говорил Шелер (но не будем забывать за нашей цитатой, что Левинас — кто угодно, только не шелерианец): «Я вижу не только глаза другого, я вижу также, что и он меня разглядывает».
Не говорил ли этого уже Гегель? «Но если мы спросим себя, в каком из этих органов проявляется как душа вся душа, мы тут же вспомним о глазе, ибо в нем-то и оказывается сосредоточена душа; она не только видит посредством глаза, но и в свою очередь видна в нем. Подобно тому как, рассуждая о внешности человеческого тела, мы сказали, что вся его поверхность в противоположность телу животного обнаруживает присутствие и пульсацию сердца, скажем мы и об искусстве, что его задача — сделать так, чтобы во всех точках его поверхности феноменальное стало глазом, вместилищем души, наделяя зримостью дух» («Эстетика»). (О глазе и внутренности души смотри также длинные и прекрасные страницы, которые мы не можем цитировать здесь, в первой части третьего тома).
Здесь, возможно, стоит подчеркнуть в конкретном пункте одну тему, которую мы разовьем дальше: Левинас очень близок к Гегелю, намного ближе, чем того хотел бы, причем как раз в тот момент, когда ему противостоит самым с виду радикальным образом. Это положение дел он, должно быть, разделяет со всеми мыслителями антигегелевского толка, и не мешало бы обдумать его конечное значение. Здесь, в частности, сходство в отношении между желанием и глазом, звуком и теорией столь же глубоко, как и различие, и не может ни просто добавиться, ни наложиться на него. В действительности Гегель, как и Левинас, полагал, что глаз, не имея в виду «потребить», приостанавливает желание. Он является самим пределом желания (и тем самым, возможно, его ресурсом) и первым теоретическим чувством. Свет и раскрытие глаза нужно мыслить исходя не из некоей физиологии, а из отношения между смертью и желанием. Поговорив о вкусе, осязании и обонянии, Гегель, опять же в «Эстетике», пишет: «Напротив, зрение находится с объектами в чисто теоретическом отношении посредством света, этой имматериальной материи, которая оставляет объектам их свободу, их освещая и высвечивая, но не потребляя, как то делают воздух и огонь, неощутимым или явным образом. Лишен-
[125]

ное желаний зрение касается тем самым всего, что материально существует в пространстве, но, храня свою целость, проявляется лишь в форме и цвете».
Эта нейтрализация желания отражает для Гегеля превосходство зрения. Но для Левинаса она к тому же и по тем же причинам — и первое насилие, хотя лицо в отсутствие взгляда вовсе не то, что оно есть. Насилие становится, таким образом, одиночеством иного взгляда, лица без речи, абстракцией зрения.Согласно Левинасу, взгляд сам по себе в противовес тому, как можно было бы посчитать, другого не уважает.Уважение вне хватки и соприкосновения, осязания, обоняния и вкуса возможно лишь как желание, и метафизическое желание не стремится, как желание гегелевское или как потребность, потребить. Вот почему Левинас полагает звук выше света. («Мысль есть язык и думается в стихии, аналогичной звуку, а не свету». Что подразумевает здесь эта аналогия,различие и сходство, отношение между чувственным звуком и звуком мысли как умопостигаемой речи, между чувственностью и значением, чувствами и смыслом? Этот же вопрос ставит и Гегель, восхищаясь словом Sinn.)
В «Целостности и Бесконечности» движение метафизики есть, таким образом, также и трансцендентность слышания по отношению к видению. Но и в «Эстетике» Гегеля то же: «Другое теоретическое чувство — это слух.Здесь происходит обратное тому, что имеет место для зрения. Слух имеет дело не с цветом, формой и т. д., а со звуками,с колебаниями тел, причем эти колебания служат не процессом разложения или испарения, как для объектов, воспринимаемых обонянием, а простым трепетом объекта, который сам остается нетронутым. Это идеальное движение, в котором, можно сказать, проявляется простая субъективность, душа резонирующего тела, воспринимается ухом теоретически, подобно тому, как глаз воспринимает цвет или форму, превращая внутреннее объекту во внутреннее самому субъекту». Но: «...слух, который, подобно зрению, принадлежит не к практическим, а к теоретическим чувствам... даже еще более идеален, нежели зрение. Ибо хотя спокойное, бесстрастное созерцание художественного произведения, отнюдь не стремясь упразднить объекты, напротив, оставляет их пребывать такими, какие они есть, и там, где они есть, то, что схвачено взглядом, само по себе не идеально, а, напротив, упорствует в своем чувственном существовании. Ухо же, напротив, не обращаясь к объектам практическим, воспринимает результат указанного внутреннего трепета тела, благодаря которому проявляется и обнаруживается не материальная фигура, а первоначальная идеальность, идущая от души».
Вопрос аналогии препровождает нас тем самым к понятию трепета,которое представляется нам в «Эстетике» Гегеля решающим, по-
[126]

скольку открывает проход к идеальности. С другой стороны, чтобы систематически сопоставить мысль Гегеля и Левинаса на тему лица, не мешало бы справиться не только со страницами, посвященными физиогномике в «Феноменологии духа», но и с параграфом 411 «Энциклопедии», трактующим дух, лицо и язык.
По теперь уже знакомым нам мотивам лицом-к-лицу ускользает тем самым от любой категории. Ибо лицо одновременно дается здесь и как выражение, и как речь. Не только взгляд, но и первоначальное единство взгляда и речи, глаз и уст — которые говорят, но говорят также и о своем голоде. Лицо, стало быть, это также и то, что слышит незримое, так как «мысль есть язык» и «думается в стихии, аналогичной звуку, а не свету». Это единство лица предшествует в своем значении рассредоточенности чувств и органов чувствительности. Его значение, следовательно, нередуцируемо. Впрочем, лицо неозпачает.Оно не воплощает, не обнимает, не указывает ни на что, кроме себя, души, субъективности и т. д. Мысль есть речь, она, следовательно, есть непосредственно и лицо. В этом тематика лица принадлежит наисовременнейшей философии языка и собственного тела. Другое не свидетельствует о себе своим лицом, оно это лицо и есть: «...абсолютно в своем лице присутствующий, Другой обращен — без всякой метафоры — ко мне лицом»*. Другое, стало быть, дается «лично» и без аллегорий только в лице. Вспомним, что говорил по этому поводу Фейербах, тоже связывая между собой темы высоты, субстанции и лица: «То, что расположено выше всего в пространстве, а также и в высшем качестве человеке, то, что ему ближе всего, что уже невозможно от него отделить, — это голова.Если я вижу голову человека, я вижу его самого; если же я вижу только его туловище, ничего кроме туловища я и не вижу»**. «То, что уже невозможно отделить...» — это субстанция в существенных своих предикатах и «в себе». Рассуждая о другом как лице, Левинас часто говорит также ???'???? и «субстанция». Лицо — это присутствие, ?????.
Лицо — не метафора, не фигура. Дискурс о лице — не аллегория, не, как заманчиво было бы счесть, прозопопея. Впредь высота лица (по отношению к остальному телу) определяет, быть может, отчасти (только отчасти, как мы увидим далее) выражение всевышний,о котором мы недавно задумывались. Если высота всевышнего, так и хочется сказать, не принадлежит пространству (вот почему превосходная степень, образуя метафору, должна пространство уничтожить), то дело тут не в том, что она ему чужда, а в том, что она — исток (внутри) пространства, что она его ориентирует, исходя из речи и взгляда, лица,
* «A priori et subjectivite» in Revue de metaphysique et de morale, 1962. ** «Manifestes philosophiques», trad. L. Althusser.
[127]

главы, который с высоты правит телом и пространством. (Аристотель, конечно, сравнивает трансцендентный принцип блага с главнокомандующим; он не считается, однако, с лицом и с тем, что бог армии — это Лик.) Лицо не означает, не представляет себя как знак, но себя выражает,дает себя лично,в себе, ???'????: «Вещь в себе себя выражает». Выражать себя — это быть позади знака. Быть позади знака — разве это в первую очередь не быть в состоянии помочь (при) своей речи, оказать ей помощь, согласно обвиняющим Тота (или Гермеса) словам «Федра», неоднократно подхватываемым Левинасом? На помощь себе со своим совершенством и мастерством может прийти только живая речь, только она является выражением, а не служебным знаком. Лишь бы она и в самом деле была речью, «голосом творческим, не голосом-соумышленником, слугою» (Э. Жабе). И мы знаем, что все боги письма (в Греции, Египте, Ассирии, Вавилоне) обладают статусом подсобных божеств, угодливых секретарей великого бога, мечтательных и коварных провожатых, которые бесчестными методами подчас свергают царя богов с трона. Письменный текст и произведение для Левинаса суть не выражения, а знаки.
Вместе со ссылкой на эпекейна тесусиас это в «Целостности и Бесконечности» как минимум вторая платоновская тема. Обнаруживается она и у Николая Кузанского. «В то время как труженик оставляет произведенному его трудом свершать далее независимо свое предназначение, слово преподавателя неотделимо от той личности, которая его изрекает»*. Кроющаяся здесь критика произведения по меньшей мере на сей раз отделяет Гегеля от Николая Кузанского.
Следовало бы подойти к этой тематике отдельно и ради нее самой. «Устный дискурс» — «полнота» ли это «дискурса»? Письменный текст — только ли это «язык, вновь ставший знаком»? Или же, в ином смысле, «речевая деятельность», в которой «я, ими поступаясь, отстраняюсь от своих порождений», а те мне скорее изменяют, нежели меня выражают? «Откровенность» выражения — не на стороне ли она, по сути, живой для того, кто не Бог, речи? Этот вопрос наверняка не имеет смысла для Левинаса, который мыслит лицо в рамках «сходства» человека и Бога. Высоты обучающего назидания — на стороне ли они письма? Нельзя ли перевернуть все суждения Левинаса по этому поводу? Показав, например, что, поскольку у него есть время и свобода, письмо может прийти к себе на помощь, лучше, нежели речь, ускользая от эмпирической насущности? Что, нейтрализуя ходатайства эмпирической «экономики», оно по сути своей более «метафизично» (в смысле Левинаса), чем речь? Что писатель лучше от себя
* М.de Gandillac,Introduction aux oeuvres choisies de Nicolas de Cues, p. 35.
[128]

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Деррида Ж. Письмо и различие современной философии 6 вопроса
Историчностная тематика достаточно поздно вошла в философию
Дающим нависнуть над собой какой либо иной метафизике
Подчиниться системе сновидения
Разобраться в котором со стороны кажется просто невозможным