<<<     ΛΛΛ     >>>   

прорваться через философский дискурс, из которого целиком вырваться невозможно, по ту его сторону, шансы достичь этого в языке (Левинас признает, что нет мысли до и вне языка) сулит лишь формальная и тематическая постановка проблемы отношений между принадлежностью и прорывом, проблемы заключения.Формальная — то есть как можно более актуальная, на самый формальный, на самый формализованный лад: в рамках не некоей логики, иначе говоря — некоей философии, а письменного перечня, записи отношений между философским и нефилософским, своего рода неслышной графики,внутри которой философская концептуальность была бы уже всего только функцией.
Добавим, чтобы воздать ему справедливость,что Кьеркегор чувствовал определенную связь с неустранимостью Совсем Другого — не со стороны эгоизма и эстетики, а в религиозном потусторонье понятия, со стороны некоего Авраама. В свою очередь, поскольку надо предоставить слово Другому, не видел ли он в этике, моменте Категории и Закона, забвение — в безымянности — субъективности и религии? Этический момент, в его глазах, —само гегельянство, как он явно и говорит. Что не мешает ему задним числом вновь утверждать этику и упрекать Гегеля, что тот не основал морали. Верно, что Этика в смысле Левинаса — это Этика без законов, без понятий, которая сохраняет свою ненасильственную чистоту лишь до своей оформленности в понятия и законы. Это не возражение: не забудем, что Левинас не хочет предложить нам моральные законы или правила, он хочет определить не одну какую-то мораль, а вообще сущность этических отношений. Но поскольку это определение не дается как теория Этики, речь идет о некоей Этике Этики. В этом случае, может быть, важно, что она может дать место одной определенной этике, определенным законам, лишь отрицая себя и сама себя забывая. Впрочем, за пределами любого ли закона находится эта Этика Этики? Не Закон ли она законов? Связность, которая разрывает связность установки против связности. Бесконечное понятие, скрытое в возражении против понятия.
Если, несмотря на предупреждение автора, нам часто навязывало себя сближение с Кьеркегором, мы все же отчетливо чувствуем, что по существу и в первом своем позыве возражения Левинаса против гегельянства чужды возражениям Кьеркегора. Зато сопоставление мысли Левинаса с антигегельянством Фейербаха и особенно Ясперса, а также и с антигуссерлианством последнего должно, кажется нам, раскрыть сходство и более глубокое родство, которое подтвердилось бы также и размышлением о Следе. Мы говорим здесь о сходстве, а не о влиянии; прежде всего, поскольку тут кроется понятие, философский смысл которого нам не ясен; далее, поскольку Левинас, насколько нам известно, нигде не намекает ни на Фейербаха, ни на Ясперса.
Но почему же, примеряясь к этому столь сложному переходу по ту
[140]

сторону спора — каковой также и соучастие — между гегельянством и классическим антигегельянством, Левинас прибегает к категориям, от которых, кажется, сначала отказался?
Мы вовсе не изобличаем здесь несвязность языка или противоречие системы. Мы задаемся вопросом о смысле одной необходимости: необходимости смириться с традиционной концептуальностыо, дабы ее разрушить. Почему же эта необходимость в конце концов навязала себя Левинасу? Не является ли она сопутствующей? Не подпадает ли ей лишь какой-то инструмент, некое «выражение», которое можно было бы поставить в кавычки? Или же она скрывает некий неустранимый и непредвиденный ресурс греческого логоса? Некую безграничную мощь охвата, которою тот, кто хотел бы его избегнуть, всегда оказывается уже захвачен?
В. В тот же период Левинас отмел понятие внеположности.Последняя ссылалась на освещенное единство пространства; ссылка, которая нейтрализовала радикальную инаковость: соотношение с другим, соотношение одних Мгновений с другими, соотнесенность со Смертью и т. д., каковые не являются соотношениями некоего Внутри с некоторым Снаружи. «Соотношение с другим есть соотношение с Тайной. Именно его внеположность — или, скорее, его инаковость, ибо внеположность есть свойство пространства и возвращает субъект к самому себе светом — и составляет все его бытие» (ТА). «Целостность и Бесконечность» же, подзагрловок которой — «эссе о внеположности», не просто в изобилии пользуется понятием внеположности. Левинас намеревается также здесь показать, что истинная внеположность не пространственна, что имеется некая абсолютная, бесконечная внеположность — внеположность Другого, — которая не пространственна, поскольку пространство есть место Того же. Что означает: Место — это всегда место Того же. Почему, чтобы обозначить непространственное отношение, все еще нужно пользоваться словом «внеположность» (каковое, ежели оно имеет смысл, если оно не некоторый алгебраический х,настойчво подает знак в сторону пространства и света)? И если всякое отношение пространственно, почему все еще нужно представлять как (непространственное) «отношение» уважение, которое оправдывает Другое? Почему нужно заглаживать это понятие внеположности, его не вымарывая, не лишая его читаемости, говоря, что его истина есть его неистинность, что истинная внеположность не пространственна, то есть не внеположна? Что превышение бесконечностью целостности нужно высказывать на языке целостности, что Другое нужно высказывать на языке Того же, что истинную внеположность нужно мыслить как невнеположность,то есть опять же через структуру Внутри-Снаружи и пространственную
[141]

метафору, что нужно по-прежнему ютиться в руинах метафоры, рядиться в лохмотья традиции и отрепье дьявола, — все это, возможно, означает, что нет такого философского логоса, который бы не был прежде всего обязан подчиниться изгнанию в структуру Внутри-Снаружи. Эта высылка со своего места к Месту, к пространственному местоположению, эта метафора ему, вполне вероятно, единородна. Прежде чем быть риторическим приемом языка, метафора, возможно, является самого языка возникновением. И философия — всего лишь этот язык; она может лишь — в лучшем случае и в необычном смысле этого выражения — на чем говорить,высказывать саму метафору, что возвращает к ее осмыслению в безмолвной перспективе неметафоричности: Бытия. Пространство как рана и конечность родов (рождения), без которого даже нельзя было бы раскрыть язык, даже заговорить о внеположности, истинной или ложной. Таким образом, можно, используя их традиционные слова, износить,затереть как старую, стершуюся и обесцененную монету; можно сказать, что истинная внеполож-ность не внеположна, не будучи при этом и внутри; можно писать вымарываниями и вымарываниями вымарываний: вымарывание пишет, оно все еще вырисовывает в пространстве. Нельзя стереть синтаксис Места, архаическая надпись которого па металле языка не читаема: он и есть сам этот металл, его слишком сумрачная твердость и слишком светозарный блеск. Язык, сын земли и солнца: письмо. Тщетно было бы пытаться, дабы лишить его внеположности и внутренности, дабы лишить его лишения, забыть слова «внутри», «снаружи», «внешнее», «внутреннее» и т. д., вывести его из игры указом; едва ли можно вновь обрести язык без разрыва пространства, язык воздушный или водный, в котором инаковость, впрочем, была бы тем надежней утеряна. Ибо значения, излучаемые из пар Внутри-Снаружи, Свет-Тьма и т. д., обитают не только в упраздненных словах; они разместились, сами по себе или же по доверенности, в сердце самой концептуальности. Связано это с тем, что они не означают погруженности в пространство. Структура Внутри-Снаружи или День-Ночь не имеет никакого смысла в чистом, предоставленном самому себе и дезориентированном пространстве. Она возникает исходя из некоего охваченного истока, некоего записанного востока, каковые ни внутри, ни вне пространства. Этот текст взгляда есть также и текст речи. Посему его можно звать Лицом. Но впредь не надо уже более надеяться развести язык и пространство, опростать язык от пространства или скрыть речь от света, говорить, пока некая Рука застит Славу. Напрасно пытаться изгнать то или иное слово («внутри», «снаружи», «внешнее», «внутреннее» и т. д.), напрасно жечь или окружать буквы светом: язык уже весь целиком пробудился как падение в свет. То есть, если угодно, он встает вместе с солнцем. Даже если «солнце и не на-
[142]

звано,., мощь его среди нас» (Сен-Жон Перс). Сказать, что бесконечная внеположность Другого не пространственна, не внеположна и не внутрення, не мочь обозначить ее иначе, нежели путем отрицания, не это ли — признать, что бесконечность (тоже обозначенная в своей актуальной положительности путем отрицания: бес-конечность) не-сказанна? Не сводится ли это к признанию, что структура «внутри-снаружи», являющаяся самим языком, отличает исходную конечность речи и того, что с речью происходит? Никакой философский язык никогда не сможет свести к нулю эту естественность пространственной практики в самом языке; и следовало бы призадуматься о единстве того, что выделял под именами «гражданский язык» и «язык ученый», или философский, Лейбниц. Следовало бы терпеливее обдумать здесь это — несмотря на все риторические усилия философии, неустранимое — сообщничество между языком обыденной жизни и языком философским; точнее, между определенными историческими языками и философским языком. По поводу каждого спекулятивного понятия (кроме, без сомнения, тех не понятий, каковыми являются имя Бог и глагол Быть)можно было бы удостовериться в некоторой неискоренимой естественности, определенной изначальной наивности философского языка. Философский язык принадлежит к системе языка (языков). Тем самым этот неспекулятивный предок всегда привносит в умозрительную спекуляцию определенную двусмысленность. Так как она изначальна и неустранима, может быть, нужно, чтобы философия смирилась с этой двусмысленностью, ее и себя в ней осмыслила, чтобы она принимала двойственность и различие в умозрительной спекуляции, в самой чистоте философского смысла. Никто глубже, чем Гегель, этого, как нам кажется, не испробовал. Следовало бы, не прибегая наивно к категории случайности, счастливого предопределения или нечаянного совпадения, заново проделать для каждого общего понятия то, что делает Гегель с немецким понятием Aufhebung, чью двусмысленность вкупе с наличием в немецком языке он счел отрадной:«Aufheben обладает в немецком языке двойным смыслом: смыслом сохранения, удержания и смыслом прекращения, полагания конца.Сохранение имеет притом негативное значение... Лексикологически эти два определения Aufheben можно рассматривать как два значения слова. Знаменательно, что язык сам по себе пришел к использованию одного и того же слова для двух противоположных значений. Спекулятивная мысль рада отыскать (подчеркивание наше) в языке слова, которые сами по себе несут спекулятивный смысл, а в немецком языке их несколько». («Наука логики», 1). В «Лекциях по философии истории» Гегель тоже отмечает, что «в нашем языке» объединение двух значений (historia rerum gestarum и res gestas) в слове Geschichte не есть «простое внешнее совпадение».
[143]

Впредь, если я могу указать на неустранимую (бесконечную) инаковость, которой обладает другой, лишь через отрицание пространственной (конечной) внеположности, то дело тут, вероятно, в том, что смысл этой инаковости конечен, не является положительно бесконечным. Бесконечно другое, бесконечность Другого не есть Другое как положительная бесконечность, Бог или подобие Бога. Бесконечно другое не было бы тем, что оно есть, другим, если бы оно было бесконечно положительным и если бы не хранило в себе отрицательность не-определенности, ???????'a. He означает ли прежде всего «бесконечно другое» то, до конца чего я не могу добраться, несмотря на нескончаемые труды и опыт? Можно ли уважать Другое как Другое и, как того хотел бы Левинас, изгнать негативность, труд, вне трансцендентности? Позитивная, положительная Бесконечность (Бог), если эти слова имеют какой-то смысл, не может быть бесконечно Другим. Если, как Левинас, полагать, что положительная Бесконечность терпит или даже требует бесконечную инаковость, то нужно отказаться от всякого языка, а прежде всего — от слова бесконечное и слова другое.Бесконечное понимаемо как Другое только в форме бес-конечного. Как только хочешь осмыслить Бесконечное как положительную полноту (полюс неотрицательной трансцендентности Левинаса), Другое становится немыслимым, невозможным, невыразимым. К этому-то немыслимому-невозможному-невыразимому и зовет, быть может, нас Левинас по ту сторону (традиционных) Бытия и Логоса. Но этот зов не должен суметь ни осмыслиться. ни произнестись.Во всяком случае, то, что положительная полнота классической бесконечности может быть передана в языке, лишь себе же изменяя отрицательным словом (без-конечность), и определяет, возможно, ту точку, где мысль глубже всего порывает с языком. Разрыв, который в дальнейшем лишь откликается эхом по всему языку. Вот почему те современные направления мысли, которые не хотят более различать или соподчинять мысль и язык, в сущности оказываются, конечно же, осмыслением изначальной конечности. Но тогда им, в общем-то, надлежит навсегда оставить слово «конечность» в плену классической схемы. Возможно ли это? И что означает оставить классическое понятие?
Другое может быть тем, что оно есть, бесконечно другим, лишь в конечности и смертности (моей и своей). Конечно же, явившись в язык и только тогда, и только если само слово другое имеет смысл, но не научил ли нас Левинас, что до языка не мыслишь? Вот почему наши вопросы наверняка не так смутили бы классическую теорию бесконечности, например — картезианского типа, разделяющую мысль и язык, каковой никогда не идет также быстро и не заходит так далеко, как мысль. Эти вопросы не только смутили бы эту теорию куда менее, они могли бы быть ее собственными. Скажем по-другому: хотеть ней-
[144]

трализовать пространство в описании Другого, дабы освободить тем самым положительную бесконечность, — не означает ли это нейтрализовать существенную конечность лица (взгляд-речь), каковое есть тело, а не, как достаточно усердно настаивает Левинас, телесная метафора эфемерной мысли? Тело, то есть также и внеположность, местоположение во вполне пространственном, буквально пространственном смысле этого слова; нулевая точка, исток пространства, конечно же, но исток, не имеющий до этого родительного падежа никакого смысла, неотделимый от родительственности и пространства, которое он порождает и ориентирует: исток из списка. Список— это письменный исток: намеченный и впредь вписанный в систему, в фигуру, которой он более не управляет. Без чего не было бы более собственного тела. Если бы лицо Другого не было — к тому же, неустранимо — пространственно внеположно, следовало бы еще различать душу и тело, мысль и речь; или, скорее, истинное, непространственное лицо и его маску или метафору, его пространственный облик. Рухнула бы вся Метафизика Лица. Еще раз: этот вопрос вполне может происходить как из классической теории бесконечности (дуализм мысли и языка, но также и мысли и тела), так и из наисовременнейшего осмысления конечности. Этот странный союз в данном вопросе означает, быть может, что в философии и в языке, в философском дискурсе (если предположить, что существуют и другие) вряд ли удастся сберечь сразу и тему положительной бесконечности, и тему лица (неметафорического единства тела, взгляда, речи и мысли). Это последнее единство, как нам кажется, может быть осмыслено лишь в перспективе бесконечной (неопределенной) инаковости, как неустранимо общий горизонт Смерти и Другого. Горизонт конечности или конечность горизонта.
Но это, повторим лишний раз, в философском дискурсе,где мысль о самой Смерти (без метафор) и мысль о положительном Бесконечном никогда не могли понять друг друга. Если лицо есть тело,оно смертно. Бесконечная инаковость как смерть не может примириться с бесконечной инаковостью как положительностью и присутствием (Бог). Метафизическая трансцендентность не может быть трансцендентностью, направленной одновременно к Другому как к Смерти и к Другому как Богу. Если только Бог не означает Смерть, что, в конечном счете, всегда исключалось разве что классической философией в целом, внутри которой мы понимаем его как Жизнь и Истину Бесконечности, положительного Присутствия. Но что означает это исключение,как не исключение любого частного определения?И что Бог не есть ничто (определенное), не есть никакая жизнь, поскольку он — это все?и, стало быть, сразу Все и Ничто, Жизнь и Смерть. Что означает, что Бог есть или проявляется, назван в различении между Всем и Ничто, Жизнью и Смертью и т. д. В различении и по суще-
[145]

ству как само Различение. Это-то различение и зовут Историей. Бог в нее вписан.
Скажут, что как раз против этого философского дискурса и восстает Левинас. Но в этой битве он уже лишил себя лучшего оружия: презрения к дискурсу. Действительно, перед упомянутыми нами классическими языковыми трудностями Левинас не может воспользоваться классическими ресурсами. Сойдясь вплотную с проблемами, которые в равной степени относятся и к негативной теологии, и к бергсонизму, он в отличие от них не дает себе права говорить на смирившемся со своей собственной ущербностью языке. Негативная теология изъяснялась речью, которая знала о своем провале, о своей конечности, ущербности в сравнении с логосом как пониманием Бога. К тому же тут не стоял вопрос о Дискурсе лицом к лицу с Богом, о двух речах на одном дыхании, вольных, несмотря на смирение и высокомерие, прервать или поддержать обмен. Аналогичным образом Бергсон имел право провозгласить интуицию о длительности и выступить против интеллектуального засилья пространственности на поставленном на службу пространству языке. Вопрос стоял не о том, чтобы спасти, а о том, чтобы разрушить дискурс в «метафизике», «науке, якобы обходящейся без символов» (Бергсон). Для этого саморазрушения языка методически преумножались противоборствующие друг другу метафоры, призывавшие к безмолвию метафизической интуиции. Поскольку язык определен как исторический осадок, не было ни малейшей непоследовательности в том, чтобы худо-бедно использовать его для изобличения собственной же его измены, а потом предоставить собственной недостаточности в качестве риторических отбросов, потерянной для метафизики речи.Как и негативная теология, философия интуитивной общности предоставляла себе (по праву или нет, это другой вопрос) право пересекать философский дискурс как чуждую стихию. Но что происходит, когда более не даешь себе такого права, когда возможность метафизики является возможностью речи? Когда метафизическая ответственность есть ответственность за язык, поскольку «мысль состоит в том, чтобы говорить» (TI), а метафизика есть язык для общения с Богом? Как мыслить Другое, если оно проговаривается только как внеположность и через внеположность, то есть неина-ковость? А если речь, которая должна учредить и поддержать абсолютное расхождение, по сути укоренена в пространстве, абсолютного расхождения и абсолютной инаковости не ведающем? Если, как говорит Левинас, один только дискурс (а не интуитивное соприкосновение) и может быть справедливым и если, с другой стороны, всякий дискурс существенным образом удерживает в себе пространство и То же, не означает ли это, что дискурс изначально насильственен? И что война обитает в философском дискурсе, единственно в котором, од-
[146]

нако же, и можно провозгласить мир? Отличие между дискурсом и насилием*, по-видимому, всегда остается недостижимым горизонтом. Ненасилие же оказывается телосом, а не сущностью дискурса. Скажут, быть может, что сущность такого предмета как дискурс лежит в его телосе, а наличие его настоящего — в его грядущем. Ну конечно, но при условии, что эти будущее и телос не будут дискурсивны: мир как некоторое безмолвие, некоторое запределье речи, некоторая возможность, некоторый безмолвный горизонт речи. Да и телос всегда имел форму наличия, пусть даже наличия и грядущего. Война бывает лишь после открытия дискурса и угасает лишь с его концом. Мир, как и безмолвие, есть странное призвание некоего языка, позванного собою вне себя. Но так как конечное безмолвие является также стихией насилия, язык всегда может лишь неопределенно тянуться к справедливости, признавая и практикуя в себе войну. Насилие против насилия. Экономика насилия. Экономика, которая не может свестись к тому, что видит за этим словом Левинас. Если свет является стихией насилия, нужно сражаться против света при помощи некоторого другого света, дабы избежать наихудшего насилия, насилия безмолвия и ночи,
* Здесь мы думаем об общем, в частности, для Левинаса и Э. Вейля разграничении между дискурсом и насилием. Разграничение это имеет для них разный смысл. Левинас походя отмечает это и, воздавая должное Э. Вейлю за «систематическое и решительное использование термина насилие в его оппозиции дискурсу», утверждает, что придает этому разграничению «иной смысл» (DL). Так и хочется сказать: смысл прямо противоположный. Дискурс, признаваемый Э. Вейлем ненасильственным, это онтология, онтологический проект (Ср. «Logique de la philosophie», например, р. 28 и далее: «la Naissance de l'ontologie», «le Discours»). «Согласие между людьми установится само собой, если они будут заниматься не самими собою, а тем, что есть»; полюсом ему служит бесконечная сцепленность, а его стиль — как минимум, гегелевский. Эта сцепленность в онтологии является для Левинаса самим насилием: «конец истории» — это не абсолютная Логика, абсолютная сцепленность Логоса в себе с собою, не согласие в рамках абсолюта Системы, а Мир в разделенности, диаспора абсолютов. Наоборот, миролюбивый дискурс согласно Левинасу — тот, который уважает расхождение и отвергает горизонт онтологической сцепленности — разве это для Э. Вейля не само насилие? Схематизируем: согласно Э. Вейлю, насилие будет или, скорее, было бы сведено на нет лишь со сведением на нет инаковости или воли к инаковости. Для Левинаса — наоборот. Но дело в том, что для него сцепленность всегда конечна (целостна в том смысле, который он придает этому слову, отказывая в каком-либо значении понятию бесконечной целостности). Для Э. Вейля, напротив, неустранимую конечность подразумевает понятие инаковости. Но для обоих ненасильственна одна только бесконечность, и высказана она может быть только в дискурсе. Не мешало бы исследовать общие предположения этого сходства и этого расхождения. Не мешало бы спросить себя, не отсылает ли общая для мысли и того, и другого предопределенность чистого насилования и чистого логоса, особенно же — их несовместимости, к некоей абсолютной очевидности, или, быть может, уже к какой-то эпохе в истории мысли, истории Бытия. Отметим, что Батай тоже вдохновляется в «Эротизме» концепциями Э. Вейля и открыто об этом заявляет.
[147]

предшествующего дискурсу или его пресекающего. Эта бдительность — насилие, выбранное в качестве минимального философией, принимающей историю, то есть конечность, всерьез; философией, которая знает, что насквозь (в том смысле, который не терпит ни конечной целостности, ни положительной бесконечности) исторична,и осознает себя, как говорит в ином смысле Левинас, экономикой.Но экономикой, опять же, которая, чтобы быть историей, не может быть у себя дома ни в конечной целостности, называемой Левинасом Тем же, ни в положительном присутствии Бесконечного. Речь, без сомнения, — первое поражение насилия, но, парадоксальным образом, последнее не существовало прежде возможности речи. Философ (человек) должен говорить и писать в этой войне света, в которую, как он знает, он всегда уже вовлечен и от которой, как знает, мог бы уклониться, лишь отвергая дискурс, то есть идя на риск наихудшего насилия. Вот почему это признание войны в дискурсе, признание, еще не составляющее мира, означает противоположность воинственности, про которую отлично известно — и кто показал это лучше Гегеля? — что ее лучшим сообщником является в истории миролюбие. В истории,от которой философия не может уклониться, поскольку это не история в том смысле, какой ей придает Левинас (целостность), а история выходов вне целостности, история как само движение трансцендентности, того излишка сверх целостности, без которого никакая целостность не появилась бы. История — отнюдь не целостность, трансцендируемая эсхатологией, метафизикой или речью. Она и есть сама трансцендентность. Если речь — это движение метафизической трансцендентности, она и есть история, а не запредельна ей. Трудно помыслить исток истории в совершенно конечной целостности (То же), как, впрочем, и в совершенно положительной бесконечности. Если движение метафизической трансцендентности является в этом смысле историей, оно все еще насильственно, так как — и это обоснованная очевидность, которой все время вдохновляется Левинас, — история есть насилие. Метафизика это экономика:насилие против насилия, свет против света: философия (вообще). О которой можно сказать, перенося сюда замысел Клоделя, что все здесь «живописуется на свету как бы сгущенным светом, как воздух, который становится инеем». Это становление — война. Эта полемика — сам язык. Его надпись.
О трансцендентальном насилии
Вот почему, будучи не в состоянии избежать нарастания света, метафизика всегда предполагает какую-то феноменологию в самой же своей критике феноменологии, особенно, если она хочет быть, как у Левинаса, рассуждением и учением.
[148]

А. Не предполагается ли эта феноменология только как метод, как техника в узком смысле этих слов? Наверняка, если отбросить большую часть буквальных результатов гуссерлианских изысканий, Левинас придерживается наследия его метода: «...Представление и развитие используемых понятий всем обязаны феноменологическому методу» (TI, DL). Но представление и развитие понятий — не облачение ли это мысли — и только? И можно ли позаимствовать метод как некое орудие? Разве не утверждал вслед за Хайдеггером Левинас тридцатью годами ранее, что изолировать метод невозможно? Последний всегда — и особенно в случае Гуссерля — служит прибежищем «загодя принятого взгляда на смысл бытия, к которому подступаешься» (THI). Левинас писал в ту пору: «...Мы, следовательно, не сможем отделить в нашем изложении теорию интуиции как философский метод от того, что можно было бы назвать онтологией Гуссерля» (THI).
Отсылает же — явно и как к крайнему средству — этот феноменологический метод, и показать это было бы чересчур легко, к самому решению западной философии, избирающей себя со времен Платона как науку, как теорию, то есть в точности к тому, что Левинас хотел бы поставить под сомнение на путях феноменологии и ее методами.
В. Помимо метода, Левинас стремится удержать из «сущности учения Гуссерля» (TI) не только гибкость и требовательность описаний, верность смыслу опыта, но и понятие интенциональности. Интенциональности, распространенной также и за пределы своего репрезентативного и теоретического измерения, за пределы ноэтико-ноэматичес-кой структуры, которую Гуссерль напрасно признавал в качестве первоначальной. Тем самым утверждается, что именно подавление бесконечности и помешало Гуссерлю подойти к истинной глубине интенциональности как желания и метафизической трансценденции в направлении к другому по ту сторону феномена или же бытия. Производилось это подавление двояко.
С одной стороны,в том что касалось оценки адекватности.В качестве видения и теоретической интуиции гуссерлевская интенциональность вела бы, похоже, к адекватности. Что исчерпывало бы, перенося их внутрь, всякое истинное расстояние и всякую истинную инако-вость. «Действительно, видение есть по сути адекватность внешнего и внутреннего: внеположное всасывается здесь в созерцающую душу и как адекватная идея вскрывается a priori, вытекая из некоего Sinngebung» (TI). Ну а «интенциональность, в которой мысль остается адекватной объекту, не определяет ... сознание на его фундаментальном уровне». Гуссерль, конечно же, здесь в тот самый момент, когда Левинас говорит об интенциональности как адекватности, не назван, и всегда можно полагать, что под выражением «интенциональ-
[149]

ность, в которой мысль остается адекватной» понимается «Такая интенциональность, что и т. д.; некая интенциональность, в которой по крайней мере и т. д.» Но контекст, многие другие отрывки и намек на Sinngebung дают ясно понять, что по букве своих текстов Гуссерль, вероятно, не мог признать, что «всякое знание в качестве интенцио-нальности уже предполагает идею бесконечности, неадекватность pax excellence» (??). Тем самым, если предположить, что Гуссерль предчувствовал бесконечные горизонты, выходящие за рамки объективности и адекватной интуиции, он, вероятно, их интерпретировал — буквально — как «нацеленные на объекты мысли»: «Какая разница, если в гуссерлианской феноменологии, понятой буквально, эти неожиданные горизонты в свою очередь интерпретируются как нацеленные на объекты мысли!» (уже цитировалось).
С другой стороны,если предположить, что гуссерлевское Cogito открыто на бесконечность, то это была бы, согласно Левинасу, бесконечность-объект, бесконечное без инаковости, мнимая, дурная бесконечность: «Если Гуссерль видит в cogito субъективность без всякой опоры вовне, он выстраивает саму идею бесконечности и задает ее себе в качестве объекта». «Дурная бесконечность», гегелевское выражение, которое Левинас, как нам кажется, никогда не употребляет, возможно, потому, что оно принадлежит Гегелю, постоянно присутствует тем не менее в многочисленных разоблачительных жестах «Целостности и Бесконечности». Как и для Гегеля, «дурная бесконечность» составляет, по-видимому, для Левинаса неопределенность, отрицательную форму бесконечного. Но поскольку Левинас мыслит истинную инаковость как неотрицательность (неотрицательную трансцендентность), он может превратить другое в истинную бесконечность, а то же (странным образом причастное к негативности) в бесконечность дурную. Что показалось бы абсолютно бессмысленным Гегелю (и всей метафизике, которая в нем расцветает и переосмысляется): как отделить инаковость от негативности, как отделить инаковость от «дурной бесконечности»? Как может истинная бесконечность не оказаться тем же? Или наоборот: как абсолютное то же может не оказаться бесконечным? Если бы то же, как о том говорит Левинас, было насильственной целостностью, это означало бы, что оно есть целостность конечная, стало быть, абстрактная, стало быть, уже и другая по отношению к другому (к другой целостности) и т. д. То же как конечная целостность, вероятно, есть не то же, а вновь-таки другое. Левинас, по-видимому, говорит про другое под именем того же, а о том же под именем другого и т. д. Если бы конечная целостность была тем же, ее не удалось бы помыслить или выставить как таковую, без того чтобы она стала другою, нежели сама (это война). Если бы она этого не сделала, она бы не могла ни вступить в войну с другими (конечными це-
[150]

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Только пару понятий здесь структура описания образом
Деррида Ж. Письмо и различие современной философии 7 сновидения
Преумножать эти знаки до бесконечности целостности существования
Местами к форме произведения
Нибудь структуралистское нашествие повернет вспять