<<<     ΛΛΛ     >>>   

мысли в целом. Сквозь замечательное изложение достижений феноменологии, какими они на основании опубликованных трудов и лекций метра были на тот момент доступны сквозь предосторожности, уже воздающие должное тем «сюрпризам», которые могли оставаться «про запас» в размышлениях и неопубликованном Гуссерля, о себе заявила и определенная сдержанность, ?????? уже беспокоила Левинаса своим империализмом. Вслед за Платоном феноменология,более чем любая другая философия, должна была быть поражена светом. Не сумев свести на нет последнюю наивность — наивность взгляда, она пред-определила бытие как объект.
Обвинения остаются еще весьма робкими и не составляют единого целого.
a) Прежде всего, трудно поднять философский дискурс против света. И тридцатью годами позже, когда претензии к теоретизму и — гуссерлианской — феноменологии станут существенными мотивами разрыва с традицией, все еще будет нужно, чтобы некоторому просветлению представилась обнаженность лица другого, потребуется эта «эпифания» некоего не-света, перед которой должно смолкнуть и сложить оружие любое насилие. В частности то, которое отчасти связано с феноменологией.
b) Затем, трудно оставить без внимания тот факт, что Гуссерль столь мало пред-определял бытие как объект, что в «Идеях 1» абсолютное существование признается только за чистым сознанием. Часто, это, конечно, верно, утверждалось, что разница не в счет и что философия сознания всегда оказывается философией объекта. Прочтение Гуссерля Левинасом всегда было в этом пункте нюансированным, гибким, контрастным. Уже в «Теории интуиции...» теория четко отличается от вообще объективности. Как мы увидим далее, практическое, аксиологическое и т. д. сознание является для Гуссерля также и сознанием объектным. Левинас отчетливо это осознает. Обвинение тем самым целит на деле в неустранимый примат корреляции субъект-объект. Позже, однако, Левинас все более и более будет настаивать на том в гуссерлианской феноменологии, что выносит нас по ту или другую сторону «корреляции субъект-объект». Это, например, «интенциональность как отношение с инаковостью», как «внешнее, которое не объективно», это чувствительность, пассивное возникновение, движение темпорализации* и т. д.
c) Далее, для Левинаса ???????? ??? ?????? солнце всегда будет освещать чистое пробуждение и неисчерпаемый источник мысли. Оно не только греческий предшественник трансцендирующей целостность
* См.: «La Technique phenomenologique» в: Husserl,Cahiers de Royaumont, и Intentionnalite et Metaphysique в Revue philosophique, 1959.
[107]

(целостность бытия или поэмы, того же или «я») Бесконечности*, но и орудие разрушения онтологии и феноменологии, подчиненных нейтральной целостности Того же как Бытия или «Я». Все эссе, объединенные в 1947 году под названием «От существования к существующему», разместятся под знаком «платоновской формулы, помещающей Благо за пределы Бытия» (в «Целостности и Бесконечности» «Феноменология Эроса» описывает движение ???????? ??? ??????в самом опыте ласки). В 1947 году Левинас называет это движение, каковое не теологично, не трансцендентно в направлении «высшего существования», «экс-цендентностыо». Опираясь на бытие, экс-цендентность является «выходом из бытия и описывающих его категорий». Эта этическая экс-цендентность уже обрисовывает место — скорее неуместность — метафизики как мета-теологии, мета-онтологии, мета-феноменологии. Нам придется еще вернуться к этому прочтению ???????? ??e? ?????? и его отношениям с онтологией. Пока же, коли речь идет о свете, отметим, что платоновское движение интерпретируется таким образом, что оно препровождает уже не к солнцу, а к самому запределью света и бытия, света бытия: «Мы встретим платоновскую идею Блага вне Бытия па свой лад»,можно прочесть в конце «Целостности и Бесконечности» по поводу сотворения и плодовитости (подчеркивание наше). На наш лад означает, что этическая экс-цендентность полагаема не в направлении нейтральности блага, а в направлении другого и что ???????? ??? ?????? по сути является не светом, а плодородием или щедростью. Сотворение — обязательно сотворение другого, оно возможно лишь как отцовство, а отношения между отцом и сыном ускользают от всех логических, онтологических и феноменологических категорий, в которых абсолют другого с необходимостью остается тем же. (Но не освещает ли платоновское солнце уже и солнце зримое, не разыгрывается ли экс-цендентность в мета-форе этих двух солнц? Не служит ли источником — обязательно ночным — всякого света Благо? Свет (вне) света. Как часто замечали**, сердцевина света черна. Кроме того солнце Платона не только освещает: оно порождает. Благо — отец
* Другой, латинский, предшественник окажется картезианским: это идея Бесконечности, заявляющей о себе мысли как о том, что ее всегда превосходит. Теперь мы назвали два единственных философских жеста, которые — за вычетом их авторов — целиком оправданы, признаны Левинасом невиновными. Помимо этих двух предвидений традиция так, по-видимому, никогда и не узнала под именем бесконечности ничего, кроме «ложно-бесконечного», бессильного абсолютно превзойти То же: бесконечности как неопределенного горизонта или как трансцендентности целокупности по отношению к частям.
** Ср. философские и поэтические примеры тому у Г. Башляра (С. Bachelard,La Terre et les Reveries du repos, p. 22 et suiv).
[108]

зримого солнца, которое дает существам «рождение, рост и питание» — Государство 508а—509b).
d) И, наконец, Левинас, конечно же, очень внимателен ко всему тому, что в анализе Гуссерля умеряет или усложняет первозданность теоретического сознания. В параграфе, посвященном «Нетеоретическому сознанию», признается, что вообше примат объективности не совпадает в «Идеях I» с приматом теоретической позиции. Существуют нетеоретические действия и объекты «новой и неустранимой онтологической структуры». «Например, — говорит Гуссерль, — акт оценки устанавливает аксиологический объект (Gegenstandlichkeit), специфический по отношению к миру вещей, устанавливает бытие в новой области...» Не раз и не два Левинас признает также, что приписываемое теоретической объективности значение держится на чаще всего избираемом в «Идеях I» трансцендентальном провожатом: на восприятии протяженной вещи. (Однако уже было известно, что эта путеводная нить могла послужить лишь временным примером.)
Несмотря на все эти предосторожности, несмотря на колебание между буквой и духом гуссерлианства (первая из них чаще всего оспаривается во имя второго)*, несмотря на настойчивость в том, что называется «зыбкостью в мысли Гуссерля», означен некий разрыв, возврата от которого уже не будет. Феноменологическая редукция, чья «историческая роль» для Гуссерля «не является даже и проблемой», остается в плену естественного отношения, возможного благодаря ей «в той степени, в которой оно является теоретическим»**. «Гуссерль
*Эта схема все время управляет отношением Левинаса к Гуссерлю. Теоретнзм и объективизм были бы завершением гуссерлевской буквы, изменяя духу интенционального анализа и феноменологии. Ср., например, в «Интенционалыюсти и метафизике»: «Огромный вклад гуссерлевской феноменологии заключается в той идее, что интенциональность или соотношение с инаковостью не застывает, поляризуясь как субъект-объект. Конечно, та манера, в которой сам Гуссерль интерпретирует это превышение объективирующей интенциональности интенциональностью трансцендентальной состоит в препровождении последней к другим интуициям и словно бы к „мелким восприятиям"». (Подписался ли бы Гуссерль под этой интерпретацией его «интерпретации»? Мы отнюдь в этом не уверены, но здесь не место для этого вопроса.) Следует описание до-объективной сферы интенционалыюго опыта, абсолютно выходящего из себя к другому (описание, которое, однако, никогда не казалось нам выходящим за рамки определенной гуссерлевской буквы). Та же схема и в «Феноменологической технике», и в «Целостности и Бесконечности»: «сущностному учению» Гуссерля противостоит «буква»: «Какая разница, если в гуссерлевской феноменологии, понятой буквально, эти неожиданные перспективы в свою очередь интерпретируются как мысли, целящие в объекты!»
** Предложение, которое Гуссерль, без сомнения, легко не принял бы. Учитывает ли к тому же весь анализ, посвященный доксическому тезису и параграфу 117 «Идей» (THI, р. 192), удивительное расширение понятий тезиса и доксы,осуществленное Гуссерлем, каковой уже показывает, сколь он озабочен уважением к оригинальности прак-
[109]

дает себе теоретическую свободу, как он дает себе и самое теорию». Глава IV рассматриваемого труда, «Теоретическое сознание», в процессе сжатого и нюансированного анализа указывает на место расхождения: невозможно одновременно придерживаться и примата объективирующего действия, и неустранимой оригинальности нетеоретического сознания. И если «понятие сознания в 5-ом Untersuchung, как нам кажется, не только утверждает примат теоретического сознания, но только в нем и видит доступ к тому, что составляет бытие объекта», если «существующий мир, будучи нам явлен, существует в модусе объекта, который поддается теоретическому рассмотрению», если «реальный мир — это мир знания», если «в его (Гуссерля) философии... знание, репрезентация* не есть ни образ жизни наравне с другими, ни некий возможный образ», тогда «нам придется разойтись». Уже предвидишь, на какие неудобства должна будет позже обречь себя мысль, которая, отказывая в превосходстве теоретической рациональности, никогда не перестанет тем не менее в противовес насилию мистики и истории, в противовес захватничеству энтузиазма и экстаза апеллировать к полностью лишившимся корней рационализму и универсализму. Предвидишь и трудности на пути, ведущем к метафизике расхождения через редукцию теоретизма. Ибо именно в расхождение, дистанцию или безучастность и целили до сих пор классические возражения против теоретизма и объективизма. Куда больше силы — и опасности — будет, напротив, в изобличении слепоты теоретизма, его неспособности выйти из себя к абсолютно внешнему, к совсем другому, к бесконечно другому, «более объективному, чем сама объективность» (TI). Истинной мишенью Левинасу послужит сообщничество теоретической объективности и мистической общности. Предметафизическое единство одного и того же насилия. Чередование, все время видоизменяющее то же самое заточение другого.
В 1930 году Левинас поворачивает от Гуссерля к Хайдеггеру. Уже опубликовано «Бытие и время», и учение Хайдеггера начинает повсеместно распространяться. Все, что выходит за рамки комментария и
тического, аксиологического, эстетического? Что же касается исторического значения редукции, верно, что в 1930 году оно еше не стало темой опубликованных трудов Гуссерля. К этому мы еще вернемся. Сейчас нас интересует не гуссерлевская истина, а лишь маршрут Левинаса.
* Впрочем, что касается репрезентации, важного мотива расхождения, что касается ее сана и статуса в гуссерлевской феноменологии, Левинас, кажется, так и не перестает колебаться. Но опять же почти всегда между духом и буквой. Подчас также между правом и фактом. Это движение можно проследить в следующих отрывках: THI, р. 90 и далее; EDE, р. 22—23 и особенно р. 52; La Technique phenomenologique, p. 98—99; ??, ?. 95 и далее.
[110]

«буквы» гуссерлевского текста, ориентируется на «онтологию» «в том очень специальном смысле, который придал этому термину Хайдеггер» (THI). В своей критике Гуссерля Левинас учитывает тут две хай-деггеровские темы: 1. Несмотря на «столь глубокую идею, что в онтологическом плане мир науки вторичен по отношению к конкретному и смутному миру восприятия и от него зависит», Гуссерль «возможно, был неправ, увидев в этом конкретном мире мир прежде всего воспринятых объектов» (THI). Хайдеггер идет дальше, для него этот мир дан изначально не взгляду, а (формулировка, про которую спрашиваешь себя, согласился ли бы с ней сам Хайдеггер) «в самом своем бытии, как центр действия, как поле деятельности или заботливости»(ibid). 2. Если он и был прав, противясь историцизму и истории естественного толка, Гуссерль, тем не менее, пренебрег «исторической ситуацией человека... взятой в ином смысле»*. Имеются историчность и временность человека, каковые являются не только его предикатами, но и «самой субстанциональностью его субстанции». Именно «эта структура... занимает столь важное место в мысли, например, Хайдеггера...» (ibid.).
Уже предвидишь, на какие неудобства должна будет позже обречь себя мысль, которая, отказывая в превосходстве некоей «философии», «кажущейся... столь же независимой от исторической ситуации человека, как и стремящаяся рассмотреть все sub specie aeternitatis теория» (THI), не прекратит в дальнейшем прибегать в качестве опыта к «эсхатологическому», каковое, «будучи "по ту сторону" истории, выводит живые существа из-под юрисдикции истории...» (TI). Здесь нет никакого противоречия, просто смещение понятий — в данном случае понятия истории, — которое мы должны проследить. Быть может, тогда видимость противоречия рассеется как фантазм некоей замурованной в своей элементарной понятийности философии. Противоречия, если следовать тому, что Левинас часто будет называть «формальной логикой».
Проследим это смещение. То, в чем в хайдеггеровском стиле, уважительно и умеренно упрекается Гуссерль, не преминет стать главным пунктом обвинения, обращенного на сей раз против Хайдеггера, — и истовость его будет лишь возрастать. Речь, конечно же, идет не о том, чтобы изобличить как воинствующий теоретизм мысль, ко-
* В EDE. в эпоху (1940—1949), когда удивление по этому поводу уже более не сдерживалось, тема этой критики все еше будет центральной: «У Гуссерля феномен смысла никогда не определялся историей». (Мы не хотим здесь сказать, что эта фраза ? конечном счете противоречит известным тогда намерениям Гуссерля. Но не являлись ли оные, как бы там по сути и в конечном счете ни было, уже куда более проблематичными, нежели, кажется, то полагает Левинас?)
[111]

торая с первого же своего действия отказалась трактовать очевидность объекта как свое крайнее средство, для которой историчность смысла, если прибегнуть к собственным терминам Левинаса, «разрушает ясность и строение как форму подлинного существования рассудка» (EDE), для которой, наконец, «очевидность уже не является фундаментальным модусом мыслительного процесса», а «драма существования» разыгрывается «до света» (ibid.). И тем не менее на некоей исключительной глубине — но сам факт и обвинение становятся от этого лишь более значимыми — Хайдеггер, похоже, вопрошает и сводит на нет теоретизм все еще во имя и внутри греко-платоновской традиции, находящейся под надзором инстанции взгляда и метафоры света. То есть пространственной пары внутри-снаружи (но всецело ли пространственна эта пара?), которою жива оппозиция субъект-объект. Якобы редуцируя эту последнюю схему, Хайдеггер, судя по всему, удерживает то, что делает ее возможной и необходимой: свет, раскрытие, понимание или предпонимание. Так говорят нам тексты, написанные после «Раскрывая существование». «Хайдеггеровская забота, вся освещенная пониманием (даже если само понимание выдает себя за заботу), уже определена структурой "внутри-снаружи", которая характеризует свет». Расшатывая структуру «внутри-снаружи» в той точке, где она, по-видимому, оказала Хайдеггеру сопротивление, Левинас никоим образом не пытается ее стереть или отрицать ее смысл или существование. Как, впрочем, и тогда, когда речь идет об оппозиции субъект-объект или cogito-cogitatum. В стиле, по которому узнается сильная и точная мысль (таков же и стиль Хайдеггера), Левинас уважает зону или слой традиционной истины, и философские системы, чьи допущения он описывает, вообще-то не опровергаются и не критикуются. Здесь, например, речь идет просто о том, чтобы выявить под этой истиной ее основывающую и за ней скрывающуюся «ситуацию, которая предшествовала расколу бытия на внутри и снаружи». И все же основать — в смысле, который должен будет стать новым, таким новым — метафизику коренного разделения и внеположности. Предчувствуется, что метафизике этой будет трудно отыскать свой язык в стихии традиционного логоса, целиком контролируемого структурой «внутри-снаружи», «внутреннее-внешнее».
Итак, «не будучи познанием, временность Хайдеггера является экстазом, „бытием вне себя". Отнюдь не трансцендентностью теории, а уже выходом из внутреннего к внеположности». Сама структура Mitsein'a будет интерпретирована как платоновское наследие и принадлежность мира света. Действительно, через опыт эроса и отцовства, через ожидание смерти должно возникнуть отношение к другому, уже не поддающееся пониманию в качестве видоизменения «элеатского понятия Бытия» (ТА). Последнее потребовало бы, чтобы
[112]

множественность была воспринята и подчинена царству единства. Оно все еще управляет, согласно Левинасу, философией Платона, даже в его представлениях о женственности (осмысленной как материя в категориях активности и пассивности) и городе, который «должен имитировать мир идей» (ТА).
«Именно... к плюрализму, который не сливается в единство, мы и хотели бы направить свой путь, как и порвать, если на это можно дерзнуть, с Парменидом» (ТА). Итак, Левинас призывает нас ко второму отцеубийству. Нужно убить греческого отца, который все еще удерживает нас под властью своего закона, на что грек — Платон — так никогда и не смог искренне решиться, переложив это убийство в галлюцинацию. Галлюцинацию внутри галлюцинации уже речи. Но может ли преуспеть негрек в том, что не смог здесь сделать грек, иначе кроме как обрядившись в грека, говоря по-гречески, притворившись, что говорит по-гречески, чтобы приблизиться к царю? И, так как дело касается убийства речи, станет ли когда-нибудь известно, кто является последней жертвой этого притворства? Можно ли притвориться, что говоришь на том или ином языке? Чужак-элеат и ученик Парме-нида должен был признать его правоту, чтобы оказаться правее его: приучая небытие к бытию, ему было нужно «распрощаться не знаю уж с какой противоположностью бытия» и заточить небытие в его относительности по отношению к бытию, то есть в движении инако-вости.
Почему же, согласно Левинасу, необходимо было повторение убийства? Да потому, что платоновский жест не подействует, пока множественность и инаковость не будут поняты как абсолютное одиночество существующего в его существлении.Ну а это — выбранный Левинасом «из соображений благозвучия» (ТА) перевод Seiendes и Sein. Его выбор всегда будет сохранять определенную двусмысленность: под существующим Левинас в действительности почти всегда, если не всегда, понимает бытийствующего человека, сущее в форме Dasein'a. Однако так понятое существующее не есть вообще сущее (Seiendes), а отсылает — прежде всего из-за общего корня — к тому, что Хайдеггер называет Existenz, каковое — «модус бытия, а именно — бытие того сущего, которое держится открытым для и в разверстости бытия». «Was bedeutet "Existenz" in Sein und Zeit?Das Wort nennt eine Weise des Seins, und zwar das Sein desjenigen Seienden, das often steht fur die Oftenheit des Seins, in der es steht, indem es sie aussteht» (Введение к «Что такое метафизика»).
А это одиночество «существующего» в его «существлении», будучи первичным, не могло бы быть осмыслено исходя из нейтрального единства существления,которое Левинас часто и столь глубоко описывает под названием Имеется.Но не цельность ли уж скорее это име-
[113]

ется неопределенного, нейтрального, анонимного и т. д. сущего, нежели само бытие? Следовало бы систематически сопоставить тему «имеется» с намеками Хайдеггера на «es gibt» («Бытие и время», «Письмо о гуманизме»). Сопоставить также ужас, каковой Левинас противопоставляет хайдеггеровской тревоге, с опытом страха (Scheu), о котором Хайдеггер говорит в «Послесловии к "Что такое метафизика"», что он «обитает рядом с сущностной тревогой».
Из глубин этого одиночества возникает отношение к другому. Без него, без этого первого секрета, отцеубийство — театральный вымысел философии. Начинать с единства «существления», чтобы понять секрет — под предлогом, что он существует или что он есть секрет существующего, — «это замкнуться в единстве и позволить Пармениду избежать какого бы то ни было отцеубийства» (ТА). Отныне тем самым Левинас ориентируется в направлении мысли об изначальном различении. Противоречит ли эта мысль намерениям Хайдеггера? Различаются ли это различение и различение, о котором говорит последний? Не только ли словесно их сближение? И которое из них более изначально? Таковы вопросы, к рассмотрению которых мы приступим позже.
Мир света и единства, «философия мира света, мира без времени». В рамках этой гелиополитики «социальный идеал будет искаться в идеале слияния... коль скоро субъект... погружается в коллективное представление, в общий идеал... Это коллективность, которая говорит "мы", которая, обратившись к умозрительному солнцу, к истине, ощущает другого рядом с собой, а не перед собой... Miteinandersein тоже остается коллективностью некоего с и проявляется в своей подлинной форме вокруг истины». Ну а «мы, со своей стороны, надеемся показать, что исходное отношение с другим должно описываться отнюдь не предлогом mit». За солидарностью, за товариществом, прежде Mitsein'a, каковое вряд ли более чем производная и видоизмененная форма исходного отношения к другому, Левинас уже целит в «лицом-к-лицу» и встречу с лицом. «Лицом к лицу без посредничества» или «общности». Без посредничества и без общности, как и без опосредования, как и без непосредственности — такова истина нашего отношения к другому, истина, к которой традиционный дискурс остается навсегда негостеприимным. Немыслимая истина живого опыта, к которой без конца возвращается Левинас и которую философская речь не может попытаться вместить без того, чтобы тут же не выказать в собственном своем свете жалкие трещины и свою жесткость, принимавшуюся когда-то за надежность. Наверняка можно показать, что письму Левинаса свойствено в решающие для себя моменты всегда двигаться вдоль этих трещин, со знанием дела продвигаясь путем отрицаний и отрицания отрицания. Свойственный ему путь — не «или... или...», а «ни... ни тем более...» Поэтическая сила метафоры
[114]

зачастую является следом этой отвергнутой альтернативы, этой раны языка. Через нее, в ее отверстости безмолвно показывается сам опыт. Без посредничества и без общности, абсолютные близость и дистанция: «...эрос, в близости к другому целиком удерживающий дистанцию, патетика которого состоит одновременно и в этой близости, и в этой двойственности». Общность неприсутствия, стало быть — нефеноменальности. Не общность без света, не синагога с завязанными глазами, а общность, платоновскому свету предшествующая. Свет прежде нейтрального света, прежде приходящей как третий истины, «в направлении которой смотрят вместе», истины суждения и арбитра. Одно только другое, совсем другое и может проявиться как то, что есть, прежде общей истины, в некоей непроявленности и некоем отсутствии. Только о нем и можно сказать, что этот феномен — некая нефеноменальность, что его присутствие (есть)некое отсутствие. Не простое и чистое отсутствие, ибо логике в конце концов это опять было бы на руку, но отсутствие некое.Подобная формулировка отчетливо показывает: в таком опыте другого в корне оспаривается логика непротиворечивости, все то, на что Левинас будет ссылаться под именем «формальной логики». И корень этот, похоже, — корень не только нашего языка, но и целиком всей западной философии*, в частности, феноменологии и онтологии. Эта наивность, вероятно, и мешает им помыслить другое (то есть мыслить; и рассудок тем самым становится, похоже, но сказал это не Левинас, «врагом мысли») и привести тем самым в порядок свой дискурс. Следствия тому двояки. а) Не мысля другого, они не имеют времени. Не имея времени, не имеют истории. Абсолютная инаковость мгновений, без которой не было бы времени, не может быть произведена — составлена — в идентичности субъекта или существующего. Она приходит во время через другого. Бергсон и Хайдеггер с этим, похоже, не считались (ЕЕ). И тем паче Гуссерль. b) Куда серьезнее, отказаться от другого (не каким-либо отторжением, от него отделяясь, что как раз и означает с ним соотнестись, его уважить, а с ним не считаясь, то есть его зная, его идентифицируя, его усваивая), отказаться от другого — это замкнуться в одиночестве (в дурном одиночестве надежности и самотождественности) и подавить этическую трансцендентность. Действительно, если парменидовская традиция — мы теперь знаем, что это означает для Левинаса — не считается с неустранимым одиночеством «существующего», то тем
* Не ускользает от этого правила и сам Гегель. Это противоречие будет беспрестанно и до конца преодолеваться. Предельная смелость будет состоять здесь в том, чтобы обратить против Гегеля обвинение в формализме и разоблачить спекулятивную рефлексию как логику понимания, как тавтологию. Легко представить всю сложность этой задачи.
[115]

самым она не считается и с отношением к другому. Она не мыслит одиночество, она не проявляется как одиночество, поскольку она есть одиночество целостности и непрозрачности. «Солипсизм — отнюдь не искажение, не софизм; это сама структура рассудка». Имеется, стало быть, одинокий монолог рассудка и одиночество света. Неспособные уважить другого в его бытии и смысле, феноменология и онтология суть, следовательно, философии насилия. Через них заодно с гнетом и тоталитаризмом по своему смыслу и в глубине оказывается и вся философская традиция. Старинная сокровенная дружба между светом и властью, старинное сообщничество между теоретической объективностью и техно-политическим обладанием*. «Если бы можно было обладать другим, ухватить его и познать, он не был бы другим. Обладать, познать, ухватить суть синонимы власти» (ТА). Видеть и знать, иметь и мочь разворачиваются лишь в подавляющей и светящейся идентичности того же и остаются в глазах Левинаса фундаментальными категориями феноменологии и онтологии. Все, что дано мне в свете, кажется данным мне мною же. Отныне гелиологическая метафора лишь отвращает наш взгляд и предоставляет алиби историческому насилию света — смещает техно-политическое притеснение к ложной невинности философского дискурса. Ибо всегда верили, что метафоры оправдывают, снимают бремя с предметов и поступков. Если история имеет место лишь благодаря языку и если язык (если только он не именует само бытие или ничто — то есть почти всегда) первично метафоричен, прав Борхес: «Быть может, всеобщая история — всего лишь история нескольких метафор». Свет — лишь один из примеров этих «нескольких» фундаментальных метафор — но зато какой! Кто над ним возобладает, кто выскажет его смысл, прежде через него не сказавшись? Какой язык когда-нибудь от него ускользнет? Как от него, например, избавится метафизика лица как эпифании другого? Свет, возможно, не имеет противоположного, и уж во всяком случае это не ночь. Если все языки бьются в нем, всего-навсего изменяя одну и ту же метафору и выбирая лучшее освещение, Борхес несколькими страницами далее вновь прав: «Быть может, всеобщая история — всего лишь история различных интонаций нескольких метафор». [«Сфера Паскаля». Подчеркивание наше].
* Другое неудобство: просто так технику Левинас никогда не осуждает. Она может спасти от еще худшего насилия, насилия «реакционного» — насилия священного восторга, укорененности, естественной близости пейзажу. «Техника извлекает нас из хайдеггеровского мира и суеверий Места». Она предоставляет шанс «дать засверкать человеческому лицу в его обнаженности» (DL). Мы к этому еще вернемся. Пока же хотим лишь дать возможность заранее почувствовать, что любая ненасильственная философия всегда, в истории — но есть ли у нее смысл где-то еще? — может выбирать лишь меньшее насилие в некоей экономике насилии.

II Феноменология, онтология, метафизика

Будучи критическими, подходы эти подчинялись, однако, преисполненному уверенности голосу. Уверенности, которая проявлялась — от эссе к эссе, в конкретных и утонченных разборах, трактующих экзотизм, ласку, бессонницу, плодородие, работу, мгновение, усталость — только в этой точке, на самом острие неустранимой неописуемости, подрывающей классическую понятийность и ищущей среди отказов понятийность собственную. «Целостность и Бесконечность», великий труд, не только обогащает эти конкретные разборы, он их обустраивает внутри могущественной архитектуры.
Позитивное движение, которое направляется по ту сторону пренебрежения другим или его непризнания, то есть по ту сторону оценки или захвата, понимания и знания другого, Левинас называет метафизикой или этикой.Метафизическая трансцендентность есть желание.
Нет ничего более антигегелевского, чем это понятие желания. Оно обозначает не движение отрицания и приятия, не отрицание инаковости, необходимое, чтобы стать «самодостоверным» «самосознанием» («Феноменология духа» и «Энциклопедия»). Напротив, для Левинаса желание есть уважение и знание другого как другого, этико-метафизический момент, нарушать который сознание должно себе запретить. По Гегелю, напротив, этот жест нарушения и приятия существенно необходим. Левинас видит здесь естественную, дометафизическую необходимость и в замечательных разборах отделяет желание от наслаждения, чего, кажется, не делает Гегель. В работе наслаждение лишь отложено: гегелевское желание будет, вероятно, в смысле Левинаса лишь потребностью. Догадываешься, однако, что все заметно усложняется, стоит дотошно проследить движение достоверности и истины желания в «Феноменологии духа». Несмотря на свои антикьеркегоровские заявления, Левинас перекликается здесь с темами «Страха и трепета»: движение желания может быть тем, что оно есть, лишь как парадокс, как отказ от желанного.
Движение желания не исчерпывают ни теоретическая интенциональность, ни аффективность потребности: смысл и цель последних — свершиться, исполниться, удостовериться в целостности и идентичности того же. Желание, напротив, поддается зову абсолютно неустранимой внеположности другого, которому оно должно остаться бесконечно неадекватным. Оно равно лишь чрезмерности. Никакая целокупность никогда над ним не сомкнется. Метафизика желания есть тем самым метафизика бесконечного расхождения. Отнюдь не созна-
[117]

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

На котором написана эта история безумия
Возьмем из множества примеров всего один именно с помощью понятия знака
В русском переводе неразумие
Прибавляет никакого количества наличной силы
Когда вся масса этих мыслей подвергается давлению в работе сновидения