<<<     ΛΛΛ     >>>   

чей, как у Сократа платоновского. Последний апеллирует то к Эроту, «лучшему помощнику» человеческой природе в стремлении к прекрасному как таковому («Пир»), то к «воспоминанию» бессмертной душой «правды обо всем сущем», почерпнутой ею в загробном мире («Менон»), И если Аристотель прав, полагая, что «Сократ не считал отдельными (chorista) [от вещей] ни общее, ни определения» (Арист. Мет. XIII 4, 1078Ь), то вариант Платона, основанный на признании отдельного от вещей существования идей, несостоятелен. Видимо, Сократ не пошел далее простейшего «наведения» (epaktikos logos), позволяющего путем уточнения понятий на основе отбрасывания определений, влекущих противоречивые следствия, строить элементарные определения вроде упоминаемых Ксенофонтом.
Однако ясным остается следующее: во-первых, Сократ проложил путь идеалистической диалектике Платона; во-вторых, он выявил гносеологическую и логическую проблему огромной важности. Она состоит в том, что научное определение, имеющее всеобщую и необходимую значимость, не достигается перебором сколь угодно большого числа фактов, но предполагает качественный скачок от единичного ко всеобщему. Можно сказать, что, несмотря на значительный прогресс в решении этой проблемы, достигнутый в развитии гносеологии и логики, и поныне далеко не все в ней получило ясное и развернутое освещение. Несомненно, однако, что Сократ и в решении этой проблемы открывает путь прежде всего к идеализму. Как справедливо писал Гегель, обращение Сократа к проблемам морали привело его к выводу, что «сознание черпает из себя самого все понимание истины и что лишь оттуда оно должно черпать это понимание» (24, 10, 53). С одной стороны, Сократ тем самым впадает в односторонность, пренебрежительно относясь к наукам о природе; с другой — в отличие от софистов он усматривает в сознании всеобщее. А следовательно, так или иначе, он теряет ту природную и социальную реальность, откуда сознание черпает это всеобщее. Из того, что всеобщее может быть открыто только при помощи «ума», Сократ делает (хотя и не доводит до логического конца) тот вывод, что оно находится в «уме» и из него должно выводиться.
Таков общий результат диалектики Сократа. Мы можем, конечно, говорить о частных ее результатах, имеющих немаловажное значение для истории диалектики.
216

К примеру, рассуждение в Платоновом «Протагоре» о единстве добродетели (arete) в множестве ее проявлений, которое подобно единству лица, состоящего из многих различающихся частей. Трудно, конечно, отделить здесь принадлежащее самому Сократу от привнесений, разъяснений, усовершенствований Платона. Но видимо, сама идея имеет отношение к Сократу, так же как и убеждение, что смысл добродетели — это знание. Убеждение это известно нам и из других источников. Диалектика целого и его частей представлена здесь необычайно рельефно. Причем не в абстрактной форме («единство целого и части»), но конкретно: это единство состоит в знании. Здесь все ясно с точки зрения диалектики: единство противоположностей есть нечто «третье», отличное от них самих, т. е. их синтез в некотором новом понятии.
Что же касается конкретного решения Сократа, то оно еще Аристотелем подверглось критике за одностороннюю рационалистичность и узкий интеллектуализм. Сократ, считал он, «превращал добродетели в некие знания (epistemas). Но это невозможно, ибо всякое знание связано с некоторым основанием (logos), а таковое находится лишь в мышлении. Тем самым, согласно Сократу, все добродетели помещаются в мыслящей стороне души. Поэтому, превращая добродетели в знание, он уничтожает немыслящую (alogon) сторону душу, а именно страсть (pathos) и характер (ethos)». {Арист. Б. Этика I 1, 1182а). В такой постановке вопроса Аристотель усмотрел парадокс: Сократ исходит из того, что добродетель есть наука (знание) и что она полезна. Но наука полезна потому, что знание совпадает в ней с определенным умением: знающий медицину тем самым уже есть лекарь. «Кто же знает сущность справедливости, не становится еще тем самым справедливым, и то же относится к другим добродетелям. Отсюда следует, с одной стороны, что добродетели бесполезны, а с другой—что они не науки» (там же, 1183b). Ясно, таким образом, что добродетель несводима к знанию.
Впрочем, парадоксальность рассуждений Сократа не была скрыта и от Платона. Платонов Сократ в «Протагоре» (361а—с) вынужден признать, что и сам он, и Протагор пришли к выводам, противоречащим исходным посылкам. Исходя из того, что добродетели нельзя научить, Сократ пришел к тому, что она есть знание; знанию же научают и научаются. Исходя из того, что добро-
217

детели можно научить, Протагор заключил, что она не знание, а потому не поддается изучению. А вывод? Начать исследование с начала.
А. Ф. Лосев считает, что позиция Сократа — античная теория добродетели как знания—«это результат, может быть, и наивной, но вполне серьезной убежденности в цельном характере личности, которая пребывает в гармонии и с самой собой, и со своими идейными принципами, и с обществом» (75, 1, 541). Но даже если это и так (хотя о какой гармонии личности и общества можно было говорить во времена Пелопоннесской войны!), то неоспоримо, что Сократ все же слишком уж уповает на знание, как будто не замечая того, что ни сам он, ни кто-либо из его собеседников не в состоянии дать достоверное определение добродетели, справедливости, прекрасного. Тем самым его моральная концепция оказывается неспособной отразить живые реалии греческого общества, порожденную им личность. Речь идет об отдаленном идеале, который в своем конкретном применении в условиях рабовладельческого общества дает несовершенные результаты.
«Интеллектуализм» Сократа смягчается в то же время целым рядом его соображений, в ходе которых он апеллирует то к богам (или богу), то к полезности и удовольствию. Конечно, боги—это далеко не всегда боги народной религии. Полезность же и удовольствие понимаются Сократом «очень широко, просто как субъективная сторона всякой целесообразной человеческой практики» (75, /, 541). Но все же и то и другое выходят за сферу знания, предполагающего именно объективное содержание человеческого ума, причем содержание внутреннее. Полезность и удовольствие не отвечают первому из условий, боги — второму. Уже поэтому не прав Ф. Ницше, считавший, будто Сократ подчинил все знанию, так что его миросозерцание пронизывает «имеющая глубокую значимость иллюзия... непоколебимая вера в то, что мысль, руководствуясь причинностью, достигает глубочайших бездн бытия и что мышление в состоянии не только познать бытие, но даже исправить его» (136, /, 84). Мы знаем, что Сократ не претендует на познание тайн мирового целого и даже познать, а тем более исправить бытие человеческого существа не надеется.
Таким образом, диалектика добродетели и конкретных ее видов, приведшая Сократа к определению добро-
218

детели как знания, — неудача. Решение проблемы лежит, собственно, в сфере социального: признаваемое добродетельным всегда зависит от конкретных общественных отношений. Поэтому, попытавшись сформулировать одноединственное, раз и навсегда данное понятие добродетели, исходящее из того, что все люди имеют между собой нечто общее, мы получили бы лишь более чем абстрактное определение — то, что применимо везде и всегда, на деле не применимо нигде и никогда.
И тем не менее концепция Сократа необычайно привлекает своей убежденностью в разумно-нравственном характере людей, в возможности и необходимости сочетания разумного проникновения в природу человека и природу добродетели с превращением полученного знания в убеждение и в руководство к действию. Ф. X. Кессиди удачно показал на этой основе, что Сократ «был убежден в существовании соответствия между знанием и желанием, точнее, для него знание добра заключает в себе и волю к добру, выбор добра... Говоря о знании, он имел в виду не знание вообще, а этическое знание. Для него этическое знание было не просто теорией, теоретическим постижением добра и зла, но и нравственно-волевым желанием творить добро и избегать зла... Во всех добровольных действиях знание добра является необходимым и достаточным условием для творения добра. Наряду с этим он предполагал, что подлинное» этическое знание способно преодолеть пропасть, разделяющую мысль и действие, в состоянии стереть грань между сущим и должным» (47а, 127—128).
Однако как раз здесь-то и лежит действительная проблема. Всегда ли знание добра и зла является необходимым и достаточным условием для творения добра? Очевидно, что далеко не всегда, поскольку в условиях, когда господствуют антагонистические общественные отношения, моральное действие зачастую влечет аморальный результат или же результат, уничтожающий самого морального субъекта. Можно сказать, что этот парадокс по существу лежит в основе всех тех противоречий, которые усматривал Сократ в определениях нравственности, добродетели, справедливости, справедливого поступка и т. д. Он не может быть разрешен в пределах этики, имплицитно опирающейся на социальный антагонизм, на объективное неравенство людей в социальном отношении.
Подводя итог нашему анализу диалектического со-
219

держания философского учения Сократа, отметим, что он впервые попытался соединить негативную диалектику, характеризующую индуктивно-ироническую стадию его метода, с диалектикой позитивной, назначение которой состоит в том, чтобы обнаружить всеобщее определение. Первая по существу не отличается от софистических процедур, и потому, сосредоточив внимание исключительно на ней, нетрудно отнести Сократа к софистам в самом точном и негативном смысле этого слова. Конечно, это было бы глубокой ошибкой, разрушающей единство сократовского метода и умонастроения. Но не менее искажает образ мыслителя и апологетическая попытка Ксенофонта представить его «положительным» человеком, который только и делал, что чтил богов и законы, приносил жертвы первым и учил афинян соблюдать вторые. Дело в том, что, по глубокому замечанию Гегеля, свое «положительное»—даже если оно и не уходит далеко от традиционных представлений — Сократ «ставит на место сделавшегося сомнительным незыблемого» (24, 9, 62).
Более того, вслед за софистами и вместе с ними Сократ сам делает это «незыблемое» традиционное миросозерцание сомнительным. Причем делает это с огромным талантом, умением, убедительностью. И негативная часть его работы настолько превалирует в глазах современников над позитивной, что даже самое искреннее стремление осуществить положительные задачи философии, т. е. сформулировать определения высших нравственных ценностей, которые отвечали бы законам полисной жизни, возведя их во всеобщность, не могло спасти Сократа от осуждения. И он был осужден. И дело даже не в том, что здесь столкнулись «два противоположных права» — божественное право и наивные нравы, законы которых коренились в античном полисе, и «столь же божественное право сознания», право знания (см. там же, 87). Суть конфликта сводилась к тому, что старое право и прежние, традиционные нравы уже претерпевали процесс объективного разрушения и сохраняли лишь видимость постоянства и устойчивости и имя «незыблемых», «естественных» или «божественных». В этих условиях каждое прикосновение к ним критической мысли было чревато катастрофой, даже если целью были их теоретическое оправдание и упрочение.
Положительная задача диалектики Сократа состояла в том, чтобы за традиционным законом обнаружить Спра-
220

ведливость, за многообразными и противоречивыми нравами — Нравственность и Добродетель, за народными богами — Божество, за преходящими и обманчивыми мнениями людей — Истину. Фактически Сократ «открыл» не более как философски осмысленные и прорефлектированные традиционные представления, но в глазах афинян они представляли собой опасные и вредные фантазии, абстракции и блуждания в облаках. Иначе говоря, нравственный и гносеологический абсолютизм Сократа обернулся в глазах афинян моральным и познавательным скептицизмом. И здесь своя диалектика — противоположности сходятся.
Не будем вдаваться в сложные и запутанные проблемы жизни и смерти Сократа, справедливости или несправедливости его осуждения и казни. Вопросам этим посвящена огромная литература16; это в целом не наша тема. Скажем лишь, подводя итог деятельности великого афинянина, что главное значение его диалектики состоит в том, что он поставил задачу преодоления наивности мышления первых древнегреческих философов посредством мышления о мышлении, которое было свойственно и софистам. В то же время он попытался преодолеть негативный результат деятельности последних, обратившись к сфере нравственности, добродетели, справедливости. Абсолютизм Сократа не позволил ему выполнить поставленные задачи: слишком уж контрастируют требования абсолютной нравственности, абсолютной религии и релятивизм реальной жизни, и последний постоянно побивает претензии первых.
Таким образом и была по существу снята диалектика относительного и абсолютного: релятивизм относительного был противопоставлен абсолютному. А в результате рождалась новая наивность мышления — на место свойственного «досократикам» наивного признания реальности внешнего мира в его изменчивости и текучести было поставлено не менее наивное убеждение в реальности всеобщего («идей»), существующего в «умном месте» (topos noetos) столь же реально и постигаемого умозрением столь же наглядно, сколь реальны в чувственном
16 См избранную библиографию в книге Ф.Х.Кессиди (47а, 197), а также интересный обзор полемики последних лет в статье того же автора «Новая «апология» Сократа» («Вопросы философии», 1975, №5).
221

«мире и постигаемы чувствами предметы окружающего гас мира. Такова самая общая схема идеализма Платона
Однако сократический метод открывал иную возможность Его формальный характер позволял вкладывать в его общую структуру разнообразное содержание. Гегель был глубоко прав, говоря, что «субъективно влияние Сократа было формально, состояло лишь в том, что он вызвал разлад в индивидууме; содержание же было предоставлено капризу и произволу каждого, потому что его принципом было субъективное сознание, а не объективная мысль. Сам Сократ дошел лишь до того, что провозгласил добром для сознания вообще простую сущность мышления о самом себе; но в самом ли деле определенные понятия о добре определяют надлежащим образом то, сущность чего они должны выражать,—этого он не исследовал» (24, 10, 89). У него не было еще перехода .от сущности сознаваемого как такового к вещи, явлению, поступку—от абстрактного к конкретному. Но задача была уже поставлена, и это была задача выработки теории конкретно-всеобщего понятия, которое дает не «единичное определение, наряду с которым существует еще множество других» (там же), но такое, из которого вытекает все многообразие определений вещи, явления, поступка. Тем не менее непосредственные последователи Сократа—сократики сохранили и развили далее как раз отдельные, единичные определения основных понятий диалектики как теории познания и логики, этики, политики
А. Ф. Лосев, много сделавший для того, чтобы показать не только различие, но и глубокое родство софистов и Сократа, выдвинул верное в общем утверждение, что «вполне можно, во-первых, противопоставить софистов и Сократа, а во-вторых, диалектически синтезировать их в сократиках. Это все вещи одного и того же порядка» (59, 83). Однако тут же А. Ф. Лосев подчеркивал, что сократики «акцентировали... самые разные стороны» — релятивизм, разумность вообще или же разумность той или иной из релятивных сфер познания или деятельности. А следовательно, говорить о «синтезе» софистики и сократизма в сократических школах можно лишь в самом общем плане, рассматривая эти школы en bloc. В отдельных же школах (первостепенное значение имеют здесь киренаики, мегарики и киники) наблюдается именно од-
222

ностороннее подчеркивание тех или иных «единичных определений», если говорить словами Гегеля.
Действительно, киренаики, согласно изложению Секста Эмпирика (Против ученых VII 190 и ел.), считали источником и критерием знания только эффекты17, поскольку «только они постигаются и оказываются неложными. Из того же, что вызывает аффекты, ничто не постижимо и ничто не безошибочно». Так, можно безошибочно утверждать, что я ощутил белое или сладкое, но «мы не в состоянии произвести суждение, что бело или сладко то, что способно вызвать соответствующее ощущение». Отсюда киренаики делали заключение, во-первых, о субъективности и индивидуальном характере всякого знания и, во-вторых, о невозможности общих понятий, сводимых в таком случае к общим именам или обозначениям, необходимым для вынесения суждения, но не отвечающим чему-то общему в действительности.
По сути дела тот же ход мысли, но в более развернутом виде мы обнаруживаем в философии киников. Подчеркивая примат чувственности, текучести всего сущего, киники превращают разум в абстрактный принцип расчленения этого потока на отдельные явления, дискретные единичности. Так что результат разумного действия — понятие — это не более как «обозначение того, что было или есть» (Мул. II. Антисфен, 48), т. е. обозначение именно единичной вещи. Поэтому-то Аристотель говорил, что «антисфеновцы» считают невозможным определить существо (oti estiv—«что такое») вещи, но лишь какова она (poion ti estin), например «нельзя определить, что такое серебро, но можно сказать, что оно подобно олову» (Арист. Мет. VIII 3,1043b). И отсюда — тот пессимистический вывод, что «логика бесполезна» (Мул. II. Антисфен, 50). Поскольку «я вижу человека, равным же образом и лошадь, лошадности же и человечности как раз не вижу» (там же, 44), то общее понятие не имеет никакой объективной значимости и вещь обозначается только ее «соб-
17 Используя, возможно, вслед за киренаиками слово pathos, Секст Эмпирик создает массу трудностей для переводчика, поскольку это слово означает и ощущение, и впечатление, и восприятие, и страсть, и страдание, не говоря уже -о непсихологических значениях слова, таких, как событие, случай, испытываемое воздействие, и свойство, признак и т. д. Поэтому, приняв предложенное переводчиком значение «аффекты», мы далее соответственно контексту используем и другие значения слова.
223

ственным именем» (oikeios logos) или специфическим, только ее одну обозначающим понятием.
Отсюда следуют два вывода. Один—утверждение, подобное протагоровскому, что «не может быть никакого противоречия, да, пожалуй что, и говорить неправду тоже невозможно» (Арист. Мет. IV 29, 1024b). Второй—утверждение, что нельзя присоединять общее понятие к единичному субъекту, ибо в результате получается противоречие. Так, когда мы говорим «человек добр», мы совершаем ошибку, ибо на деле «доброе—добро, а человек лишь человек» (см. Платон. Софист. 251с).
Первое утверждение анализировалось уже в связи с учением Протагора; похоже, что Антисфен упростил и огрубил его. Большего внимания заслуживает второе (возможно, заимствованное у Горгия) положение, которое с легкой руки Платона незаслуженно третировалось как достойное лишь «юношей и недоучившихся стариков». Антисфен на деле подчеркивает здесь, хотя односторонне и несколько вызывающе, возможность безоговорочно приписывать истинность только аналитическим высказываниям. Тем самым он подводит нас к проблеме логической истинности. Но отсюда возникает и иная проблема — соотношения аналитического и синтетического '(фактического) знания. На эту сторону дела обратил внимание К. Германн, тут же получивший отповедь со стороны Э. Целлера. Последний удивился: какой это прогресс можно усмотреть в идее, что все аналитические суждения истинны, и что за содержание можно усмотреть в «тождественных суждениях»?! (см. 156, т. II, ч. 1, с. 293, прим.). И все же прав Германн, хотя он подошел к проблеме по-кантиански. Ее решение дается в современной логике на основе увязывания проблемы аналитичности с семантикой (см. 81).
Не менее важна другая сторона вопроса. Антисфен подводит нас к еще одной важной проблеме диалектики: в любом предложении, где соединены единичный и общий предикаты, налицо диалектика. «.. .Иван есть человек, Жучка есть собака и т. п. Уже здесь (как гениально заметил Гегель) есть диалектика: отдельное есть общее... Значит, противоположности (отдельное противоположно общему) тождественны: отдельное не существует иначе как в той связи, которая ведет к общему. Общее существует лишь в отдельном, через отдельное.., и т. д. и т. д.» (3, 29, 318).
224

Конечно, Антисфен формулирует решение, которое определяется в своем содержании негативной диалектикой: раз противоречие возникает, значит, неправомерно использование самой формы мышления, с этим противоречием связанной18. Безусловно, правы критики Антисфена, постоянно подчеркивавшие, что последовательное проведение точки зрения основателя кинизма означало бы «разрушающее всякое знание последствие односторонней точки зрения» (156, 2, 293). Верна и направленная против киников критика их одностороннего номинализма, «жалкого сингуляризма» (А. Ф. Лосев) и т. д. Но не менее важно — как и во всякой негативной диалектике—усмотреть здесь постановку вопроса, найти исходное противоречие, разрешение которого составит действительный шаг вперед. Именно так мы можем оценить апорию единичного и общего у Антисфена, положившую начало диалектике основных категорий бытия в платоновском «Софисте» (см. Платон. Софист, 251—259. Комментарий см. 75, 2, 571—572).
Сравнение решений, данных киренаиками, с одной стороны, киниками—с другой, приводит, однако, к выводу о существенных между ними различиях. А. Ф. Лосев очень лаконично и точно показал, что киники опустошили идеи разума, противопоставив их жизненному процессу. Однако, идя вслед за Сократом, они пытаются определить этими идеями все единичное, т. е. сам жизненный процесс. В результате возникает «удивительная диалектика последовательного кинизма: весь основной жизненный процесс отвергается, отрицается и объявляется бессмысленным» (59, 91). Она ведет к единой и цельной духовной структуре, пронизанной в то же время глубочайшими противоречиями. Противоречия эти в высшей степени закономерны, отражая миросозерцание деклассированных элементов античного полиса, выбитых из колеи распадом социальных структур греческого общества и лишенных всяких перспектив (см. 59, 107—108).
Мы солидаризируемся здесь с А. Ф. Лосевым, разделяя его отношение к противоречивой позиции И. М. Нахова, в ряде отношений идеализирующего кинизм (см. 72;
18 Не будет большим преувеличением сказать, что апория Антисфена по существу наводит на мысль о необходимости квантификации предиката, т. е. отождествления объемов субъекта и предиката в высказывании, позволяющего избежать противоречия единичного и общего (см. 82, 290—299).
225

73). Однако тут следует высказать два соображения. Во-первых, не столь уж несомненен, как думает профессор Лосев, идеализм и агностицизм киников. Оценка киников как материалистов довольно стара и во многом убедительна (см., напр., обзор А. Н. Гилярова, 27а, 287— 300, 326—327). Их недиалектичность во многом является следствием именно ограниченности и непоследовательности их материалистических убеждений и вовсе не исключает наличия у них важных постановок проблем, побуждавших к развитию диалектической тенденции. Во-вторых, выяснение социального лица кинизма приобретает сейчас новый импульс и новую значимость в связи с лево-радикальными и экстремистскими течениями последнего десятилетия. По замечанию Ю. Н. Давыдова, «справедливый протест против бесчеловечности «капиталистической цивилизации» выливается у них в формы, не уступающие по своей обесчеловеченности всему тому, против .чего он (участник такого движения.—А. Б.) протестует» (30, 16—17). Думается, в рядах этих движений немало новых Диогенов и Антисфенов, Кратесов и Гиппархий...
Что же касается киренаиков, то они, также обратившись к единичному, нашли, как им казалось, твердую опору в отдельных удовольствиях. Удовольствие, наслаждение понималось ими как цель жизни. Диоген Лаэрций писал, что это убеждение основывалось на признании существования двух душевных состояний (pathe): удовольствия и страдания. Человек стремится к удовольствиям, отвращаясь от страданий. Киренаики «различают также цель и счастье, а именно: цель есть отдельное удовольствие, счастье же—сочетание (systema) отдельных удовольствий, включающее также и будущие. Отдельное 'удовольствие само по себе достойно выбора, счастье же не само по себе, а через отдельные удовольствия» (II, 87—88). Отдав предпочтение отдельным удовольствиям, киренаики перешли тем самым от абстрактного рассудка киников к чувственности. Но ведь мы уже видели, что, с их точки зрения, источник ощущений, т. е. самих удовольствия и страдания, непостижим, а следовательно, и само удовольствие как цель несопоставимо сколько-нибудь однозначно с внешними воздействиями и по существу означает свободу духа.
Эта свобода — в господстве над удовольствиями. По Аристиппу, «лучшая доля не в том, чтобы воздерживаться от удовольствий, а в том, чтобы властвовать над ними,
226

не покорствуя им» (там же, 75). Ибо «господствует над удовольствиями не тот, кто от них воздерживается, но тот, кто ими пользуется таким образом, чтобы не утратить должной меры, подобно тому как хозяин корабля или коня не тот, который ими не пользуется, а направляющий их туда, куда он желает» (Мул. II. Аристипп, 53). И глубоко прав Гегель, писавший, что Аристипп «искал удовольствий как культурный ум, который именно благодаря этому возвысился до полного безразличия ко всему особенному, к страстям, ко всякого рода узам» (24, 10, 108). Но это означает переход принципов киренаиков в свою противоположность: удовольствие может быть целью лишь для безразличного к нему.
Другой путь самоотрицания основной идеи киренаиков, т. е. отдельного удовольствия как цели, мы видим у Феодора. Следуя Аристиппову определению счастья как «системы», т. е. упорядоченной связи отдельных удовольствий, он приходит к пониманию блага и зла как радости и печали (chara kai lype). Цель жизни—не отдельное удовольствие, а радость, существующая на основе рассудительности (phronesei). Печаль же имеет основой неразумие. Более того, по словам Диогена Лаэрция, Феодор считал, что «благами являются рассудительность и справедливость, противоположные же им расположения духа — зло, посередине между ними лежат удовольствие и неудовольствие» (Диог. Л. II 98), Последние, судя по всему, сами по себе не представляют ни радости, ни печали, но суть нечто безразличное по отношению к ним.
Нам остается только догадываться, по недостатку материала, как мыслил себе Феодор переход от удовольствия и неудовольствия к радости и печали. Во всяком случае здесь можно предположить два варианта: или накопление удовольствий и их соединение в «систему» рождает «разумную» радость, или «рассудительность» синтезирует «безразличные» ощущения удовольствия и неудовольствия в радостное состояние духа независимо от качества самих ощущений. Логика Аристиппа (мы стремимся к удовольствиям и отвращаемся от неудовольствий) подсказывает первое решение; изложение взглядов Феодор а Диогеном Лаэрцием как будто толкает нас на признание второй возможности. Однако нет сомнения: и в том и в другом случае перед нами два решения важной
227

диалектической проблемы соотношения единичного и общего, части и целого, элементов и системы.
Третье крупное сократическое движение—Мегарская школа. Мегарики не случайно именовались также «эристиками» (спорщиками) и «диалектиками». Влияние сократовской философии тесно соединяется у них с влиянием негативной диалектики элеатов, и Сократово требование логического знания, общих определений сочетается у них с элейским противопоставлением чувственного и рационального знания, единого сущего и множественности мнения. «Сущее одно, и, кроме него, ничего нет; нет ни возникновения, ни какого бы то ни было движения», — утверждает Евклид (Н 2), точно воспроизводя взгляды элеатов. Однако он вынужден обратить внимание на множественность имен сущего. И здесь существует разночтение. В главе об Евклиде Диоген Лаэрций пишет, что Евклид «учил, что существует только одно благо, лишь называемое разными именами: он называл его то разумением (phronesin), то богом, а иногда умом и прочими именами» (II 106). Возвращаясь к вопросу в главе а стоике Аристоне, Диоген говорит нечто другое: Аристон «не говорил, что добродетелей много (как Зенон), и не говорил, что добродетель одна под многими наименованиями (как мегарики)...» (VII 161). Если в первом случае очевидно, что Езклид называл единое благо многими именами, то во втором — что единое благо называют (ошибочно!) многими именами и по каким-то соображениям это словоупотребление принято и мегариками.
Думается, истинен второй вариант: в «мнении» единое благо, тождественное с сущим вообще, носит многие имена, на деле же оно едино1Э. Иначе получается апория, возникающая при объяснении через сравнение (dia para-boles), о которой упоминает в связи с Евклидом Диоген Лаэрций. Она состоит в том, что если рассудительность и бог подобны, то мы имеем дело с подобием, а не с ними самими. Если же они не подобны, то сравнение невозможно (см. II 107). А ведь Евклид принимает тезис о невозможности противоречить применительно к благу: «Допустить же противоположное благу он считал невозможным, заявляя, что оно не существует» (II 106). И на-
19 В переводе М. Л Гаспарова это противоречие в свидетельствах Диогена снято, поскольку в первом из них опущено «.. .он называл его ..».
22d

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Жущееся тело в каждый момент своего движения находится в определенном месте и