<<<     ΛΛΛ     >>>   

Эти рассуждения показывают развитие пифагореизма, поскольку у пифагорейцев различных поколений фигурировали подобные взгляды, лишь сведенные Ионом в систему. Правда, здесь трудно еще усмотреть сколько-нибудь строгую формулировку идеи синтеза противоположностей, тем более что нам приходится судить не по определениям, а по чисто словесному выражению. Конечно, здесь преобладает «смешение» противоположностей, их «слияние». Несколько ближе к понятию синтеза стоят synarmoge (гармоническое, соразмерное сочетание) и предположительное symphronesis Филолая. В единственном же сохранившемся фрагменте на эту тему у Иона Хиосского значится следующее: «Начало моей речи: все есть три, и нет ничего большего или мень-
90

шего, чем эти три. Достоинство каждого отдельного [человека]—это тройка: ум (synesis—благоразумие, здравый смысл, рассудок), сила и счастье (tyche)» (ДК 36 В 1). Синтез ли это? Представляется, что это в лучшем случае отдаленный подход к проблеме синтеза как одной из сложнейших и важнейших для диалектики.
Представляет интерес и «триадическая» утопия ученика Иона, милетского архитектора и градостроителя Гипподама. Сохраненная Аристотелем (Полит. II 5), она содержит проект государственного устройства, построенного по триадам: государство делится на три класса:
ремесленников, земледельцев и воинов; на три части делится земельный фонд: священный, призванный обеспечивать храмы, общественный — воинов и частный; устанавливаются три вида законов, имеющих в виду три типа преступлений: оскорбление, нарушение права собственности и убийство; трояким может быть приговор суда: безусловное осуждение, безусловное оправдание и условное осуждение и оправдание и т. д. Несомненно, утопия Гипподама обнаруживает лишь внешнюю форму триады, отдающую сухим схематизмом, и не несет особого теоретического содержания.
* * *
Диалектика пифагорейцев вошла в историю античной диалектики как ее важная и интересная глава. Исходя из попытки дать теоретическое обоснование «идеальной жизни», пифагореизм построил в соответствии с общей раннегреческой философской установкой диалектику космоса как учение о противоположностях предела и беспредельного, четного и нечетного, единого и многого, добра и зла и об их «смешении» и «слиянии» как источнике мировой гармонии. Однако это—в зародыше—диалектика не только самого космоса, но, говоря словами Архита, и его «прообразов» (ta protista eidea), т. е. эйдоса, уже отделенного от космоса. Здесь сделан, таким образом, первый шаг к идеалистической диалектике, к рассмотрению миропорядка уже не «соответственно материи» (kata ten hylen), но «соответственно понятию» (kata ton logon). Следующий шаг был сделан элеатами.
91

«Разумом ты разреши труднейшую эту задачу...»
Задача, которую сформулировала и поставила перед Парменидом «богиня» (скорее литературный персонаж его поэмы, чем действительное божество, знающее «истину» и сообщающее ее поэту), состоит в исследовании Бытия. Результат этого исследования таков: Бытие вечно, едино, повсюду однородно, неподвижно. Уже Ксенофану приписывается утверждение, что «ничто ни рождается, ни уничтожается, ни движется и что единая вселенная не подвержена перемене» (М 11 А 33). На этом основании элеатам, этим «неподвижникам», иногда инкриминируется антидиалектическая, метафизическая установка. «Трудную задачу борьбы против диалектического мировоззрения для утверждения неподвижного бытия», — пишет, например, М. А. Дынник,—элейская школа «разрешала путем различения области знания и области мнения. Подобный прием был впоследствии канонизирован идеалистом Платоном» (34, 102). В написанной им же главе об элеатах в первом томе «Истории философии» (1940) говорилось, однако, иное: «Несмотря на свою метафизичность, философия элейцев сыграла крупную роль в истории диалектики. Элейцы продемонстрировали в своих рассуждениях противоречивость категорий движения, времени и пространства. Их «отрицательная диалектика» послужила стимулом для развития диалектического мышления» (41, /, 78, 79). М. А. Дынник видит в творчестве элейцев противоречие между их «метафизичностью» (борьба против диалектики!) и фиксацией ими противоречий в самой сущности движения, времени и пространства.
Думается, что это скорее противоречие самого исследователя, а не существа дела. Диалектика — в той самой общей и абстрактной исходной форме, которую мы находим в античности, — еще не связана необходимо с проблемой развития и даже изменения. И хотя эта наиболее перспективная линия диалектики как теории развития находит уже свое воплощение в некоторых учениях, особенно у Гераклита, она не единственная, а может быть даже и не определяющая для античности. Мы говорили уже, что более абстрактный подход к диалектике, основанный на понимании ее как учения о противоположностях в их взаимоотношениях, позволяет основательнее
92

разобраться в становлении диалектики, и элейская школа — лучший тому пример. Вопросу этому элеаты посвятили наиболее интересные части своих трудов. При исследовании их открываются широкие перспективы.
Родоначальником элейской школы можно считать Ксенофана из Колофона 13, заложившего основания диалектики элейской школы и предвосхитившего трактовку ею противоречий. Собственно, дошедшие до нас свидетельства и фрагменты скудны и дают довольно противоречивую картину взглядов мыслителя. Однако краткий их пересказ позволяет, пожалуй, прийти к любопытным выводам. Ксенофан предстает перед нами в нескольких образах: (1) философ-пантеист, первый в истории философской мысли сказавший, «воззрев на небо в его целости. .. что единое, вот что такое бог» (Арист. Мет. I 5, 986b); (2) «физик» в античном смысле, говорящий, что «из земли все [возникло] и в землю все обратится в конце концов», ибо «земля и вода есть все, что рождается и растет» (М 11 В 27, В 29); (3) первый философ-скептик, по убеждению которого, «что касается истины, то не было и не будет ни одного человека, который знал бы ее относительно богов и относительно всего того, о чем я говорю. Ибо если бы даже случайно кто-нибудь и высказал подлинную истину, то он и сам, однако, не знал бы [об этом]. Ибо только мнение — удел всех» (М 11 В 34). Видимо, и на себя он обращает эту мысль, если только он относит к своим трудам императив: «Пусть это считается правдоподобным!» (М 11 В 35); (4) мыслитель, верящий, что люди способны находить более верные взгляды, ибо «не боги от начала открыли все смертным, но постепенно, исследуя, [люди] находят лучшее» (ДК 21 В 18) 14; (5) философ атеистического склада, подвергавший осмеянию людей, воображающих, что боги похожи на них, так же рождаются, одеваются, обладают голосом и телесным обликом. Это люди творят
13 См. обзор мнений по этому вопросу у А. Н. Чанышева (92, 142—144).
14 Обычно фрагмент переводится иначе: «Не от начала все открыли боги смертным, но постепенно, ища, [люди] находят лучшее» (М 11 В 18). Однако здесь очевидное противоречие: хотя боги и не от начала открыли все смертным, но все же открыли... зачем же тогда людям самим исследовать и находить лучшее? Видимо, переводчики ошибочно распространили общее отрицание, стоящее в начале фразы (oytoi), на обстоятельство, тогда как оно относится только к подлежащему.
93

богов по своему образу и подобию, а не наоборот. «Но если бы быки, лошади и львы имели руки и умели рисовать. .. то лошади изображали бы богов похожими на лошадей, быки же похожими на быков» (М 11 В 15). Ксенофан осуждает Гомера и Гесиода, которые приписали богам «воровство, прелюбодеяние и взаимный обман» (В 11, В 12). Наконец, если хотите, это философ-юморист, подсмеивающийся над учением Пифагора о переселении душ:
Как-то в пути увидав, что кто-то щенка обижает,
Он, пожалевши щенка, молвил такие слова:
«Полно бить, перестань! Живет в нем душа дорогого
Друга: по вою щенка я ее разом признал».
(Диог. Л. VIII 36)
А разве не подсмеивается он и над самим собой: ведь бог, этот шар из земли и воды, просто ком грязи?!
Вряд ли можно однозначно определить, как мыслит Ксенофан единство всех своих ипостасей. Но здесь явно не набор потерявших связь утверждений, как по существу получилось у А. О. Маковельского (см. М, вып. 1, 87—92). Это скорее набросок возможных путей развития этой пластичной, как и все возникающее, системы взглядов. Что же касается того, как эти возможности реализуются, то на первое место здесь выходят скорее всего пантеизм и учение о единстве и неизменности бога-космоса. Ксенофан судит о нем так: «Единый бог, величайший между богами и людьми, не подобный смертным ни внешним видом, ни мыслью. Всем своим существом он видит, мыслит и слышит. Но без усилия силой ума он все потрясает (имеется разночтение: всем правит.— А. Б.). Всегда он пребывает на одном и том же месте, никуда не двигаясь; переходить с места на место ему не подобает» (МП В 23 — В 26).
Во всех этих положениях сквозит одна мысль—тождество бога и природы. Тщательный анализ, проведенный М. И. Мандесом, показал, что это в сущности натуралистический пантеизм. Конечно, «в чем единство (бога и мира.—Л. ?.): в общей ли материи... или в какой-то идее, этого Ксенофан не умеет отличить, но и эта материя была бы aisthete (чувственной), и эта идея была бы идеей об aistheta... Взгляд, исходя из которого построил Ксенофан своего бога, есть взгляд на природу как на некоторое aistheton» (67, 65—66), т, е. чувственно
94

воспринимаемое, телесное. Функция бога здесь—выразить единство этого чувственного, телесного мира и в то же время мира живого, видящего, слышащего и мыслящего. Однако это вовсе не свидетельствует в пользу вывода, сделанного вопреки собственному анализу Мандесом. Введенный им термин «теокосмизм», означающий возвышение природы «до высшего предела божественности, где телесное и духовное сливаются воедино» (67, 72), никак не приложим к Ксенофану. Это не имеющая основания во фрагментах и достаточно чуждая философии VI—V вв. до н. э. рационализация орфизма, приписанная Ксенофану15.
Взгляд же, который мы находим во фрагментах, не включает аргументации в пользу единого божества; последнее лишь прокламируется. Более того, в них пе раскрывается связь между «физической» картиной мира, нарисованной Ксенофаном, и его учением о сущем. Гипотез по поводу связи этих частей учения строилось много: (1) они просто несоединимы, причем первая—это пародия на существующие системы философии и их критика (см. М, вып. 1, с. 90); (2) первая—отражение ранних взглядов Ксенофана, тогда как вторая — поздний продукт влияния Парменида (141, 111—112); (3) «физика» Ксенофана лишь правдоподобна, тогда как его философия достоверна (92, 154); (4) Ксенофан «не смог детально разработать локального отношения бога, с одной стороны, и многообразного мира (которого он не намеревался отрицать) —с другой» (125, 172) и т. д. Частично эти точки зрения совпадают с теми, что выявляются при решении аналогичной проблемы Парменидом. Не вдаваясь в анализ этих предположений, мы присоединяемся к точке зрения, мельком высказанной М. И. Мандесом.
Парадоксальное для нас представление о сочетании единого сущего и «физического» многообразия коренится, считает Мандес, «в тех представлениях, которые создала в своем предшествующем развитии философия. И ветер, и солнце, и воздух, и земля — все это суще-
15 А. О. Маковелъский связывает Ксенофана с орфизмом, опираясь на исследование И. Дерфлера «Элеаты и орфики» (1911), на том основании, что учение о «всеединстве» принадлежит орфикам. Однако мы видели уже, что древний орфизм не пантеистичен. Господство Зевса над «бессмертными началами» как итог орфической теогонии — мысль, совершенно для Ксенофана неприемлемая.
95

ствует, но все это есть одно и то же: вода или огонь и т. п. Вода не перестала быть водой, когда стала землей. Точно так же и та часть бога, которая у Ксенофапа „стала землей, не стала отличаться чем-либо от других частей природы... В этом ведь и заключается понятие stoicheion и обнимающего его, более широкого arche» (67, 83—84). Иными словами, это античный принцип «всего во всем», облаченный в форму пантеизма 16. Для нас пантеизм Ксенофана имеет особый интерес потому, что для всей истории пантеизма несомненна его связь с диалектикой единого и многого, неадекватно выраженной в религиозной терминологии.
Кроме фрагментов, для знакомства с проблемой диалектики у Ксенофана имеет большое значение псевдоаристотелевский трактат «О Мелиссе, Ксенофане и Горгии» (видимо, сочинение неизвестного перипатетика I в. н. э.). От него зависит вся дальнейшая доксография, если не считать кратких эксцерптов из Теофраста у Симплиция. Остановимся сначала на главном из них (ДД 480. Текст Теофраста подчеркнут): «Теофраст говорит, что Ксенофан из Колофона, учитель Парменида, полагал начало одним (mian), или (etoi—слабая дизъюнкция.—А. Б.) Бытие всеединым (hen to on kai pan), и притом ни ограниченным, ни безграничным (apeiron), ни движущимся, ни покоящимся. Теофраст признает, что упоминание об [этом] его мнении относится скорее к чему-то иному, чем к знанию о природе. Ибо это единое Ксенофан называл богом» 17. Отсюда видно, что, по редакции Дильса, Теофраст не выходит за рамки того, что содержится во фрагментах, тогда как слова «и притом ни ограниченным, ни безграничным, ни движущимся, ни покоящимся» представляют собой вставку Симплиция, имеющую источником трактат «О Мелиссе, Ксенофане и Горгии». Но именно в этих словах коренится проблема «антиномий» Ксенофана.
16 Развернутым образом излагая проблему, Мандес дает иное решение: «физика» и философия у Ксенофана — две области, соединяемые понятием бога. С устранением его связь между областями рухнет и они «разойдутся по исключающим друг друга путям истины и лжи, знания и мнения, по которым поведет Парменида вещая богиня» (67, 97).
17 Две части фрагмента Теофраста соединены вставкой, имеющейся в трактате, где сама она разбита на две части, соединяемые обоснованием содержащейся во вставке мысли (см. гл. 3(8) и гл. 2(9) в М 11 А 28).

Проследим аргументацию в пользу соединения в «едином» атрибутов конечности и бесконечности, движения и неподвижности. Передавая мысли Ксенофана, аноним говорит, что вечный, единый, однородный и шарообразный бог-космос «ни беспределен, ни ограничен. [Ведь] беспредельно несуществующее (to me on): не имеет ни середины, ни начала, ни конца, ни какой-либо другой части, а именно таково беспредельное. Будучи же подобным несуществующему, он не был бы сущим (to on)» (ДК 21 А 28, Bekker, 977b 2—b6). Поскольку же он существует, он не может быть беспредельным, но должен быть ограниченным! С другой стороны, ограничено то, что имеет вне себя нечто иное. Однако «единое не может быть уподоблено ни небытию (oyk onti), ни многому: ибо единое [сущее] не имеет ничего, с чем бы оно граничило» (977b 7—b8). Таким образом, став перед дилеммой: единое бытие неограниченно, а следовательно, оно небытие, или оно существует, но в таком случае оно ограниченно и не может, следовательно, быть единым (одним-единственным) бытием, Ксенофан, согласно анониму, избрал невозможность приписывать бытию ни конечность (ограниченность), ни бесконечность (неограниченность).
Что касается движения, то с ним дело обстоит аналогично. Неподвижно только несуществующее, ибо ни к нему не может прийти другое, ни оно к другому; более того, всякое движение совершается относительно чего-либо, а следовательно, относительно несуществующего не может быть движения. Наконец, если движение осуществляется относительно чего-либо, то должно существовать кроме единого бытия еще нечто другое, относительно чего оно двигалось бы, т. е. иное, т. е. множество. А следовательно, единое ни покоится, ни движется: ведь оно не подобно ни небытию, ни множеству (977b 16—Ь18).
Итак, Ксенофан, согласно анониму, отказывает единому бытию в атрибутах конечности и бесконечности, движения и покоя на том основании, что они должны в нем совмещаться, что невозможно. Здесь очевидна полемика против пифагорейцев, учивших о смешении предела и беспредельного; здесь же предвосхищается диалектика Гераклита, учившего о совмещении противоположностей по принципу «изменяясь, покоится», — предвосхищается в негативном плане. Правда, изощренность
97

аргументации указывает на то, что перед нами скорее не собственные аргументы Ксенофана, а логические выводы из учения, переведенные в термины аристотелевской философии и подвергнутые далее, в четвертой главе анонимного трактата, развернутой критике. Если в отношении общей концепции Ксенофака в какой-то степени нрав, видимо, Гильом Бретон, говорящий, что в ней «впервые смешиваются два духовных течения греческого ума» (100, 49)—италийская логика и ионийская физика, то в отношении диалектики дело обстоит иначе. Все заставляет думать, что уже Ксенофан нащупывает внутреннюю противоречивость единого сущего и стремится избежать ее посредством воздержания от применения к нему тех типичных атрибутов, которые уже в той или иной степени были разработаны ионийцами и пифагорейцами: движение (изменение), генезис, предел и беспредельное (бесконечное), множество и т. д.
Удачно выразил суть «антиномий» Ксенофана М. И. Мандес. «Я не хочу сказать, — писал он, — что именно так понимал дело Ксенофан, что «антиномии» конечного и бесконечного им прямо и явно даны. Достаточно того, чтобы толкователи его—точнее, Теофраст— имели основание, исходя из основоположений Аристотеля, именно таким .образом толковать отдельные выражения Ксенофана» (67, 82). Правда, говоря о Теофрасте, Мандес ссылается на эксцерпт из него, сделанный Ипполитом: «Он говорит, что [бытие] не рождается, не уничтожается, не движется и что всеединое не имеет отношения к изменению» (ДД 140; ДК 21 А 33),—и соединяет его с другим эксцерптом, содержащимся у Александра Афродизийского, который относится к Пармениду и Ксенофану. Там говорится, что они доказывают вечность вселенной и в то же время стараются объяснить возникновение сущего (см. М 11 А 7). Но если место из Ипполита достаточно однозначно, то эксцерпт Александра говорит совершенно иное: а именно что сущее и вечно (что для древнего грека равнозначно неизменности и нерожденности) и рождено, возникло. Более того, очевидно расхождение в оценке взгляда Ксенофана Александром (мир Ксенофана конечен) и Николаем из Дамаска, а также его современником Цицероном (мир Ксенофана бесконечен. См. 67, 80). Вся эта путаница, выразительно описанная П. Таннери (см. 83, 138—143), свидетельствует, пожалуй, о том, что ее
98

источником является неразличенность у самого Ксенофана многочисленных и пересекающихся значений тех самых peperasmenon и apeiron, которые анализируются в нашем тексте в развитой терминологии перипатетизма (впрочем, это относится и к понятиям единства и единичности).
Действительно, многозначность понятия апейрона не позволяет строго отграничить в нем друг от друга такие значения, как «беспредельное», «безграничное», «бесконечное», «неопределенное». И когда М. И. Мандес пытается снять «антиномию» конечного и бесконечного за счет введения этих различий, основанных на Аристотеле и перипатетиках, он сразу же уходит от Ксенофана, до неузнаваемости его модернизируя. Для нас остается ясным одно: поставив вопрос о «едином сущем», Ксенофан спросил себя, как можно понять «мир в целом»— тот единственный мир, вне которого ничего нет, который есть, следовательно, единое и единственное сущее. Попытка ответить на таким образом поставленный вопрос неизбежно приводит к антиномиям, и Ксенофан, не знающий еще различения сущности и явления (видимости), истины и мнения, не может разрешить противоречие и избирает единственно возможное в этих условиях: единое сущее ни конечно, ни бесконечно; оно ни движется, ни неподвижно. А может быть, за него избирает анонимный автор трактата «О Мелиссе, Ксенофане и Горгии»—и избирает логично, не пытаясь приписать Ксенофану решение, основанное на более зрелом, перипатетическом строе мысли.
Философов время от времени начинает тревожить вопрос о «мире в целом», и ныне иной раз вспыхивают дискуссии на тему: «Может ли философия быть наукой о мире в целом?» У нас есть единственная возможность положительно и рационально на этот вопрос ответить, одна возможность «объять необъятное»—осмыслить этот мир а его сущности. Ксенофан пытался сделать это, приписав миру «божественные» атрибуты — мир вечен, един, повсюду однороден, не подвержен перемене. Исследуя его аргументацию, К. Рейнхардт пришел к выводу, что «традиция принуждает нас поставить на место Ксенофана-мистика диалектика» (141, 100). Правда, он имеет в виду диалектику просто как рациональное рассуждение, но он глубоко прав в том отношении, что Ксенофан действительно не религиозный мыслитель и
99

его «бог» — это достаточно натуралистически понимаем мое бытие. Нельзя, однако, согласиться с мнением Рейнхардта, будто отсюда следует, что учение Ксенофана более зрелое, чем у Парменида, и что надо признать первого учеником второго. Ни фрагменты, ни характер «антиномий» Ксенофана не подтверждают мысли о большем совершенстве его аргументации. Ситуация как раз обратная, и прежде всего потому, что логика рассуждений Ксенофана имеет следствием скептицизм. Это фиксирует Гален, утверждающий, что «Ксенофан сомневался относительно всего, утверждая же только одно — что все едино и это есть бог, совершенный (peperasmenon— от peraino в значении «совершать», «осуществлять», а не «ограничивать», как у Маковельского, неудачно переведшего «конечный».—А. Б.), разумный, неизменяемый» (ДК 21 А 35). А Тимон заставил умершего Ксенофана, служащего ему проводником в царстве мертвых, горько сетовать на то, что он и на это единство не распространил сомнения; в результате Ксенофан разочаровался и в том «пути», который вел к тому, что «все сливалось в одно единство и разрешалось в одно и то же» (там же).
Но именно это и есть путь истины, который избрал Парменид, противопоставив его «пути мнения». Это различение истины и мнения имплицитно есть прежде всего различение сущности и явления, которое позволило Пармениду избежать антиномий и создать строго логичную систему истины, рядом с которой строится система мнения.
Построение Парменида достаточно известно. Колесница, увлекаемая кобылицами, доставляет философа к богине, одобрившей избранный им путь словами:
Путь, тобой избранный, был далек человечьей дороге.
Рока несчастного ты избег удачно, тебя же
Право и Правда вели. Поэтому все должен знать ты:
Истины круглой моей неустрашимое сердце
И не присущие ей туманные мнения смертных.
(Также узнаешь затем, как ложные эти воззрения
Следует нам исправлять, все вещи через все проверяя) 18.
Но для чего надо искать и знать не только истину, но и «туманные мнения смертных»? И как они соотно-
18 Фрагменты Парменида цитируются, когда точный смысл не обязателен, по поэтическому переводу М. А. Дынника (47, 46—50), в остальных случаях—по изданию Л. Тарана (149) с указанием ьомера фрагмента (латинской цифрой) и стиха.
100

сятся между собой? Вопросы эти породили огромную литературу, где были высказаны следующие основные мнения, которые мы перечисляем по Л. Тарану (149, 203—209), позволив себе сгруппировать их в зависимости от «логики объяснения», принятой тем или иным из комментаторов:
(1) Ницше. Сочинив свою поэму в старости, Парменид изложил в ней, из любви к своему юношескому творению, также и прежнее свое мнение, лучше всего объясняющее чувственный мир тем, кто не способен понять и принять «истину». (2) Целлер. Мнение формулируется с целью отличить от него истину; обладая лишь гипотетическим характером, мнение показывает, как следует представлять чувственный мир, если принять его за реальный. Здесь представлена, так сказать, логика внутренних потребностей системы Парменида.
А вот логика полемики: (3) Дильс. В силу полемической природы философии Парменида мнение создано им как наилучшая возможная система его времени, контрастирующая с истиной. (4) Бёрнет. Мнение—это пифагорейская система, которой Парменид когда-то сам держался; теперь он чувствует необходимость показать, в чем он тогда ошибался. (5) Нестле. Мнение заключает в себе больше, чем пифагорейское учение. Нельзя решить, критикует ли его Парменид или же просто конструирует какую-то эклектическую концепцию, не приписывая ей исторической реальности.
Третья группа решений ставит вопрос о реальности, лежащей за мнением. (6) Вилламовиц. Коксон, Кранц. Мнение—это гипотеза, имеющая за собой какую-то реальность и предпочитаемая Парменидом всем иным за свою логическую связность. (7) Рейнхардт. Мнение есть «объективная логика» общего всем людям чувственного мира; она основана на «третьем пути» («Бытие и небытие тем же самым и не тем же самым зовут...»—фрагмент 6). Ложность мнения—это ложность самого чувственного мира. (8) Рицлер. Вердениус, Калогеро, фон, Фриц, Гигон. Мнение обладает, по Пармениду, некоторой реальностью и потому не противоречит истине. Добавим (9) взгляд самого Тарана: Мнение не может иметь реальности для богини, ибо она знает, что оно ложно; однако ограниченные смертные этого вовсе не знают и принимают его за истину. Но это заблуждение не имманентно смертному: будучи научен богиней, он
101

может различать истину и заблуждение. «Теперь становится ясным смысл строк 28—32 (фрагмент 1.—А. Б.): Парменид узнает все: истину и мнения смертных, несмотря на то что в них нет истинного убеждения, он узнает, как они оказались приняты» (149, 216).
Можно было бы перечислять мнения по этому вопросу и дальше, но мы вряд ли продвинемся вперед. Упомянем только перспективную—и для понимания Парменида, и для раскрытия тенденций, вырастающих из его философского деяния, — точку зрения, согласно которой Парменид кладет начало разграничению двух типов знания—философского и физического, причём приоритет отдается первому. «Он своеобразно предвосхищает введение строгого (математического) описания мира преходящих физических явлений. Функцию математического аппарата, соотносимого с миром «кажущегося», в его системе выполняет «совершенный» мир Единого, или Бытия... Для современного ученого математическое описание в физике есть абстрактная модель реальности, которая требует верификации... извне, со стороны опыта. Парменид же, наоборот, был настолько увлечен открытием «мира разума», что для него этот «математический аппарат» был базисом истинности, а вся «докса» (мир «мнения»)—лишь вспомогательным средством для доказательства исключительной истинности мира разума» (90, 71). И далее автор статьи В. П. Хютт связывает различение истины и мнения с «копенгагенской» концепцией дополнительности.
Пожалуй, с последней точкой зрения можно согласиться, заменив, однако, «математический аппарат» аппаратом логическим. Это именно логический аппарат, потому что атрибуты парменидовского Бытия выражают его непрерывность, тогда как математический аппарат того времени (и вплоть до открытия бесконечно малых). дискретен. Именно непрерывность логического («разумного») противопоставлена дискретности «кажущегося», в том числе и математической дискретности пифагорейцев.
Ссылаясь на наше совместное обсуждение проблемы, В. П. Хютт правильно пишет, что различные схемы интерпретации Парменидовых «путей» «текстом поэмы... определяются лишь потенциально... Фундаментальной особенностью философии Парменида (и не только Парменида!—Л. Б.) является первоначальная сннкретич-
102

ность: в его системе содержатся в потенциальном, «свернутом» виде различные, несводимые содержательные тенденции последующего развития философии» (90, 73). В аспекте истории античной диалектики наиболее актуальной представляется как раз тенденция выделения противоположности «сущность—явление (кажимость, видимость)».
Уже Гегель обратил на это внимание, подчеркнув при анализе философии Парменида, что «с Парменида началась философия в собственном смысле этого слова. Один человек здесь освобождает себя от всех представлений и мнении... и говорит: лишь необходимость, Бытие, представляет собой истинное. Это начало, правда, еще смутно и неопределенно, и нужно объяснить, далее, то, что в нем содержится, но это объяснение и есть именно эволюция самой философии» (24, 9, 223). Гораздо точнее выразил эту тенденцию, широко представленную в советской литературе, Ф. X. Кессиди. Решающее в учении Парменида с точки зрения дальнейшего развития философии — это «установление качественного различия между разумом и чувственностью, мышлением и ощущением, между логическим и эмпирическим» (47, 237). Естественно, что сначала это качественное различие предстало в качестве противопоставления, содержавшего в себе, однако, и другую возможность: «...мысль о том, что существует истина, основанная на разуме и логике, так же как существует мнение, основанное на данных органов чувств» (там же).
Вдумаемся в это противопоставление. Прежде всего здесь следует выяснить, что же имеется в виду под «путем истины» и «путем мнения». И вопрос оказывается довольно сложным. «Путь истины» сформулирован достаточно четко: «Ведь бытие есть, небытия же не существует» (VI 1—2). Отсюда становится понятным и другой текст (II 3—4), перевод которого затруднителен из-за отсутствия грамматического субъекта. Л. Таран дословно переводит его так: «Один (путь.—А. Б.) [говорит]: «существует» и «невозможно, чтобы не существовало», это путь убеждения» — и поясняет, что «понятие существования выражено здесь глаголом, но Парменид мог бы равным образом сказать: «Один путь утверждает Бытие»» (149, 37). Что же до «пути мнения», то Парменид выражает его двояким образом. Аналогично изложению «пути истины», он использует ту же бессубъектную фор-
103

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

В гиппократовом трактате о священной болезни отвергается восходящее к мифу представление о
Каков основной принцип диалектики гераклита без такого принципа учение рассыпается на составные части
Последний с возмущением говорит об утверждении демокрита