<<<     ΛΛΛ     >>>   

Арифметика

7. Жизнь

Смерть

Наука о сельском хозяйстве (?) (биология)

Соответственно состояния, созданные «искусством», сопоставляются с «подражательными» науками вроде изобразительных (graphike) и мусических (moysike), т. е. музыки, пения, танцев и поэзии, приобретающих в связи с «искусственным» характером низший и даже предосудительный статус (см. 61, 82—84). Но особую важность имеет утверждение софиста, что «в государственном управлении... разве лишь незначительная какая-то часть причастна природе, большая же часть—искусству. Стало быть, и всякое законодательство обусловлено... не природой, но искусством; вот почему его положения и далеки от истины» {Платон. Законы Х 889е)7а. Но здесь мы подошли к социальному аспекту противоположения «природы» «закону» или «искусству».
Противоположение это, выражающее, хотя и весьма-односторонне, диалектику природного и социального8,
7а Если в «Законах» критикуются «вредные» социальные последствия софистических доктрин, то в «Послезаконии» (974d—979d) раэвивается концепция аиания (мудрости), систематически эти доктрины -опровергающая.
8 С. Я. Лурье не прав, утверждая, что Антифонт «некстати» перенес различение природы и искусства в область изучения природы (см. 64, 293). Скорее он сделал это рано: лишь XX век обнаружил'
202

развертывается у софистов в трех основных планах: возникновение общества и государства; социальный характер «истины» законов; вера в богов и религия Если традиционная идеология видела в обществе и государстве божественное (или «природное», т. е. связанное со структурой космоса и определяемое ею) установление, то уже Протагор—согласно Платону, излагающему его учение в виде мифа,—утверждает, что человек, по недомыслию Эпиметея, делившего природные средства к жизни, н« получил самого необходимого. Взамен Прометей дал человеку «мудрость искусства» (ten entechnon sophian). Этот божественный дар, похищенный Прометеем вместе с огнем у Гефеста и Афины, побудил человека почитать богов, именовать вещи и общаться с помощью слов, привел к изобретению домов, одежды, обуви, научил добывать пищу посредством земледелия. В борьбе с хищниками люди стали объединяться, помогая друг другу. Но, не обладая политическим искусством (politikeh techeh), они не могли жить обществом и, соединяясь на время, затем снова рассеивались и погибали. Тогда Зевс дал людям:
Стыд и Правду (aido te kai diken), равномерно распределенные между людьми и равно присущие каждому человеку, с помощью которых в обществе водворились порядок и дружба (см. Платон. Протаг. 320с—322с).
Таким образом, в «мифе» Протагора объединены два разнородных убеждения: (1) что человек отличается от прочих животных «божественным» даром искусства и (2) что это искусство само по себе способно преобразовать жизнь людей. Этот своеобразный компромисс «природы» и «искусства» определяет точку зрения Протагора на афинскую демократию. Для последней характерно, по его мнению, то, что, когда речь идет о плотничьем умении или каком-либо ином искусстве, афиняне отдают предпочтение мастеру, не прислушиваясь к неумеющим. «Когда же они приступают к совещанию по части гражданской добродетели, где все дело в справедливости и рассудительности, тут они слушают, как и следует, совета всякого человека, так как всякому подобает быть угрозу, которую несет природе «искусство» (techne— техника!), т. е. искусственные видоизменения, привносимые человеком в природный мир Земли. Враждебность «искусства» природе — постоянный мотив Антифонта.
203

причастным к этой добродетели, а иначе не бывать государствам» (там же, 322а—323а).
Поэтому никак нельзя согласиться с Д. Лёненом, который в своей работе о Протагоре утверждает, будто, согласно Протагорову мифу, «человек как род есть часть гармонического, уравновешенного космоса; его способность жить в ассоциации с ближними была дана ему природой как оружие в борьбе за самосохранение» (132, 15). Человек, так же как и общество, не часть «гармоничного, уравновешенного космоса»; он результат искусства. Последнее возможно, однако, только если в той или иной степени согласуется с природой. А между тем Д. Лёнен выдвинул верную мысль об «антропономном» (в противовес теономному, но также и космономному, т. е. натуралистическому) происхождении морали Протагора (см. 132, 96—97).
Если же учесть «безбожие» Протагора (точнее, его убеждение, что о богах мы ничего не можем сказать), то компромисс этот практически разрушается; остается лишь характерное различение искусств, связанных с преобразованием природы и добычей средств к существованию, и политического искусства. Первые индивидуальны, принадлежа мастерам своего дела, так что одного врача, например, хватает на большое число не владеющих врачебным искусством, тогда как Правда и Стыд «разделены между всеми» (epi pantas). Отметим еще раз, что это означает, по Протагору, и равную причастность всех и каждого из граждан политическому искусству.
Совершенно иная точка зрения у Антифонта. Он разделял мысль Протагора, что общественная жизнь есть результат политического искусства, но был далек от идеализации законов. Последние всегда противоположны реальным «природным» интересам человека. В отношении к таким законам «справедливость заключается в том, чтобы не нарушать законы государства, в котором со- . стоишь гражданином. Так, человек будет извлекать для себя больше всего пользы из применения справедливости, если он в присутствии свидетелей станет соблюдать законы, высоко их чтя, оставаясь же наедине без свидетелей, [будет следовать] законам природы. Ибо предписания законов искусственны, поддельны (epitheta), а не возникли сами собой, природы же—необходимы. И предписания законов суть результаты соглашения (homologethenta), а не возникли сами собой, природы же—
204

возникли, а не суть результаты соглашения» (ДК 87 В 44, фр. А, кол. 1).
Только поверхностный наблюдатель усмотрит здесь проповедь аморализма и лицемерия. Ведь, по Антифонту, ходячая политика и обыденная мораль опираются не на природу, а на предписания законов, в принципе враждебных природе человека. «Установленное в качестве полезного законом является оковами для природы, таковое же по природе делает свободным» (кол. 4). Многочисленные примеры, приводимые Антифонтом, показывают, что в результате «допускается, чтобы страдающий претерпевал обиду, а виновник ее причинял» (кол. 6). Действительная же справедливость «состоит в том, чтобы не причинять никому несправедливости и обиды (to me adikein), если сам не претерпеваешь ее» (ДК 87 В 44, фр. В, кол. 1).
В контексте «искусственных» законов эта формулировка «золотого правила» ведет к парадоксам. Так, свидетель приносит вред обвиняемому, который ничем ему не повредил; свидетель в результате навлекает на себя ненависть обвиняемого. Исполнению законов следует в таком случае предпочесть, естественно, единомыслие, основанное как на единении людей одинакового образа мысли, так и на внутренней согласованности убеждений каждого отдельного человека (см. МС 9 В 44а).
Здесь снова перед нами существенное различие между Протагором и Антифонтом. Для первого «что каждому городу представляется справедливым и прекрасным, то для него и есть, пока он так считает» (Платон. Теэт. 167с). Следовательно, мнение города, выраженное в законе, и есть «истина». Внешнего этому мнению критерия не существует. Как в случае отдельного ощущения, мнения или рассуждения критерием является отдельный человек, так и здесь критерий—общность людей, соединенных в полисе. Нельзя не видеть здесь отражение и идеализацию той афинской демократии, которая восторжествовала при Перикле и защите которой посвящает свои усилия Протагор. Антифонт, напротив, видит критерий истины «в природе», трактуя последнюю с точки зрения соответствия ее «естественным» интересам человека, т. е. полезности для него. Отсюда он вновь возвращается к обществу: если интересы и нужды всех людей «по природе» одинаковы, что, с его точки зрения, самоочевидно, то «по природе мы во всем рождены подобными, и вар-
205

вары, и эллины» (ДК 87 В 44, фр. В, кол. 2). Лишь закон побуждает уважать и чтить тех, кто происходит от знатных родителей. Ту же мысль проводит Ликофрон, считающий, что «красота благородного происхождения не существует в действительности, важность же его [коренится] в [простых] словах» (ДК 83 4). Гиппий, согласно Платону, провозглашал, что все люди — «родственники, свойственники и сограждане по природе, а не по закону: ведь подобное родственно подобному по природе, закон же, властвуя над людьми, принуждает ко многому, что противно природе» (Платон. Прот. 337d).
Смысл всех этих утверждений в том, что существующее «по закону» неустойчиво и подлежит постоянному изменению. «Законодатели пребывают относительно него в разногласии и постоянно вносят здесь все новые и новые изменения. Эти изменчивые постановления законодателей. .. каждое в свой черед, являются господствующими для своего времени» (Платон. Законы Х 889е), но и только. Особую тревогу ревнителей традиционного мировоззрения вызывало убеждение, что и боги—результат «искусства». Наиболее яркую картину такого «богостроительства» рисует Критий в трагедии «Сизиф».
Когда жизнь людей была беспорядочной и подобной жизни животных, рассуждает Сизиф, господствовала грубая сила. Введение законов положило конец отсутствию права, однако они могли воспрепятствовать лишь свершению явной несправедливости, и люди продолжали тайно творить насилие и несправедливость (сравни мысль Антифонта!). «Тогда-то, думается мне, хитрый и мудро мыслящий муж [впервые] придумал для смертных (божий] страх, чтобы он служил для дурных неким устрашением также и тогда, когда они тайно что-нибудь делают, говорят или мыслят. Таким-то образом он ввел божественное, [уча], что существует некий демон, который живет вечной блаженной жизнью, видит и слышит своим умом, весьма мудрый и пекущийся об этих [делах]. Имея божественную природу, он может слышать все сказанное людьми и видеть все ими сделанное. И даже если ты про себя задумаешь что-либо дурное, то и это не утаится от богов, ибо разум их [весьма велик]» (ДК 88 В 25, 5—24). Местонахождение богов этот муж определил там, откуда приходит к смертным то, что наводит на них ужас,— гром и молния — или возбуждает благоговение и благодарность—это небо.
206

Мысль об «искусственном» происхождении богов развил Продик, писавший, что «солнце, луну, реки, источники и вообще все, что полезно для нашей жизни, древние признали богами вследствие получаемой от них пользы, подобно тому как египтяне обоготворили Нил» (МС 6 В 5).
Итак, антитеза «природы» и «искусства» (закона) послужила важным средством обоснования целого ряда решений, касающихся как природных, так и в особенности социальных проблем. Это был важный и необходимый шаг к диалектике природного и социального, намечаемой уже античной мыслью. Правда, об этом прежде всего заговорили авторы «гиппократовых» трактатов, сочетавших в себе медицинские и натурфилософские проблемы. Написанные в последней трети V—начале IV в. до н. э., они несут на себе определенный отпечаток философских споров этого времени (и прежде всего вокруг нашей проблемы). Уже в трактате «Об искусстве» осуждается пренебрежение искусством, наиболее явно представленное у Антифонта. Фактическое сведение последним искусства и его произведений к несущественному и даже несуществующему вызывает то возражение со стороны автора трактата, что искусство основывается на идее и потому в некотором смысле оно «естественно». «Стало быть, каждое из искусств познается после того, как все идеи изучены, и нет ни одного, которое не исходило бы из какой-либо идеи. Я же считаю, что они и названы соответственно идеям. Ибо нелепо считать, что идеи происходят от имен, и это невозможно: ведь имена суть условно принятые обозначения (nomothetemata), идеи же—не условно принятые, а рожденные (beas-temata) самой природой» (ДК87В 1).
Уже этим смягчается реакое иротивополо-жение искусства природе. Но наиболее интересен с этой точки зрения трактат «О диете». Обычно он рассматривается как подражание Гераклиту и в этом качестве помещается в собрании Г. Дильса (I, 5—24) и у Маковельского, добавляющего к этому еще и I, 3—4. Уже в конце I, 4, критикуя вслед з.а Эмледоклом и Анаксагором обычное словоупотребление, которое именует соединение (смешение) и рост возникновением (рождением), а распадение и уменьшение до невидимого — гибелью, автор трактата говорит, что «обычай в этом отношении находится в противоречии
207

с природой» (М 12 С 1, 4). Противопоставляя, подобно софистам, закон и природу, он далее утверждает, что «закон и природа, посредством которых мы все совершаем, согласуются и не согласуются: закон люди положили сами себе, не зная, о чем они постановили, природу же всех вещей боги устроили. И вот то, что установили люди, никогда не остается одним и тем же: ни справедливым, ни несправедливым. А все, что боги установили, всегда справедливо: и справедливое и несправедливое» (там же, 11).
Уже Ф. Хайниман обратил внимание на то, что «если довести мысль Гераклита о тождестве противоположностей до логического конца, то природа и закон также должны в конце концов совпасть. Автор сам вывел это следствие» (120, 154). Ц действительно, по форме это рассуждение—почти чистый гераклитизм. Однако по содержанию оно представляет уже совершенно иную ступень развития мысли, подразумевая прежде всего развитие проблемы «природа—искусство (закон)», причем именно в диалектическом плане. Приведя многочисленные примеры, живо напоминающие, а иногда прямо повторяющие Гераклита, автор постоянно имеет в виду ту проблему, которую он решает: обнаружение параллелизма между человеческим «искусством» и человеческой же «природой». «Таким образом,—заключает он,—все искусства имеют [нечто] общее с человеческой природой» (М 12 С 1,24).
Оставляя в стороне сложную проблему отождествления автором трактата «О диете» природных установлений с божественными—это отождествление никак не вяжется с общим естественнонаучным содержанием трактата, — следует подчеркнуть, что по существу он предлагает мыслить единство «природы» и «искусства» на основе подражания последнего первой. Однако в трактате отсутствует самое важное для понимания и использования исследуемой антитезы — ее социальное применение. В этом отношении он практически ничего не дает для преодоления софистического противопоставления природы закону 9.
Однако и сама эта антитеза претерпевает своеобразное диалектическое развитие. У старших софистов, при-
9 Интересные соображения о других способах преодоления этой антитезы в IV в. до н. э. см. у Ф. Хайнимана (120, 163—169).
208

держивавшихся в основном демократической ориентации, примат природы перед законом означал в то же время примат равенства между людьми. Но как оказалось возможным такое нарушение «природного» установления — по определению более прочного, основательного, существующего «само по себе»? Как возможно насилие законов над природой? Здесь возможны различные способы решения. Прежде всего, различение «неписаных» законов (agraphoi)—самых древних установлений, отождествляемых с велением божеств (или природы), и законов писаных, являющихся результатом деятельности людей. Если верить Ксенофонту, то Гиппий, в частности, признал: «Тот факт, что эти (неписаные.—А. Б.) законы заключают сами в себе кару для преступающих их, мне кажется, свидетельствует о законодателе более совершенном, чем человек» (Ксеноф. Воспом. IV 4, 24). К ним относятся почитание богов, уважение к родителям, запрет кровосмешения и плата добром за добро.
Однако и здесь не все ладно. Неизвестный автор «Двояких речей»—софистического трактата, составленного около 400 г. до н. э.,—приводит пример того, как уважение к родителям выражается у массагетов: они «убивают своих родителей и съедают их, и у них считается прекраснейшей могилой быть похороненным в своих детях» (МС 12, 2, 14). На основе такого рода соображений, как удачно отмечает Б. С. Чернышев, осуществляется, во-вторых, перемена мест природы и закона. То, что было «природой», становится теперь «законом», а «закон» в свою очередь превращается в «природу» (96, 79). Результат—учение, излагаемое Платоном в «Горгии» устами Калликл,а: по природе люди неравны, тогда как закон пытается их уравнять. «Сама природа, я думаю, провозглашает, что это справедливо — когда лучший выше худшего и сильный выше слабого. Что это так, видно во всем и повсюду и у животных, и у людей» (Платон. Горгий 483а). Закон, который устанавливается слабейшими для того, чтобы использовать его против сильных, внушает, что все равны и в этом справедливость. Тем самым он накладывает на сильных оковы. «Но если появится человек, достаточно одаренный природой, чтобы разбить и стряхнуть с себя все оковы, я уверен: он освободится, он втопчет в грязь наши писания, и волшебство, и чародейство, и все противные природе законы и, воспрянув, явится перед нами владыкою, бывший наш
209

раб, — и вот тогда-то и просияет справедливость природы!» (там же, 484а).
Итак, логика та же, что и у Антифонта; закон обращает в рабство, предписания природы—свобода. Но конкретные выводы другие. Здесь проявляется тот сугубо формальный характер софистического мышления10, который позволяет наполнить понятийную форму каким угодно содержанием 11.
Своеобразный итог диалектики в литературе софистов подводит сочинение неизвестного автора, условно названное «Двоякие речи», — памятник, созданный, видимо, около 400 г. до н. э.12 Исследование в нем понятий добра и зла, прекрасного и постыдного, справедливости и несправедливости, истины и лжи приводит автора к выводу, что противоположности, представленные этими парами понятий, тождественны и в то же время отличны друг от друга в зависимости от места, времени и отношения, в котором они рассматриваются. Так, то, что вредно (есть зло) для больного, может быть благом для здорового; болезнь — зло для заболевшего, но благо для врача; смерть—зло для умирающего, но для могильщика благо и т. д. Поэтому в споре двух воззрений, согласно одному из которых добро и зло отличны друг от друга, согласно же другому — они «одно и то же, и то, что благо для одного, для других есть зло, и для одного и того же человека то же самое бывает иногда благом, иногда злом», автор присоединяется к последнему.
Точнее говоря, здесь идет речь о трех утверждениях:
(1) противоположности различны; (2) противоположности тождественны; (3) противоположности тождественны и нетождественны, отличаясь друг от друга соответственно месту, времени и отношению. Очевидное различие противоположных оценок факта, события «ли поступка па-
10 Неизвестно, является ли Калликл историческим лицом (например, одним из тридцати тиранов) или же «блестящим вымыслом Платом» (А. Ф. Лосев). По сюжету диалога он аристократ, богач и потому вряд ли может быть отнесен собственно к софистам. Однако Б. С. Чернышев прав, говоря, что он — «типичный продукт софистического обучения» (96, 85).
11 Ср. «Аноним Ямвлиха», где, в частности, показывается, что и высоко одаренный природой человек нуждается в законе и справедливости (см., МС. 11, 6)
12 Сочинение датируется по ссылке на победу лакедемонян над афинянами и их союзниками в Пелопоннесской войне как одно из новейших событий.
210

рируется в трактате относительностью этих оценок и применительно к прекрасному и постыдному завершается утверждением: «Таким образом, исследуя, ты увидишь и иной обычай у смертных. Ничто не считается повсюду ни прекрасным, ни постыдным. Но место и время по произволу делают одни и те же деяния то постыдными, то прекрасными»13. Вообще же говоря, все на надлежащем месте прекрасно, на неподобающем же месте постыдно (см. там же, 2, 19—20).
В каком отношении находится это рассуждение к диалектике как учению о противоречии «в самой сущности вещей»? Очевидно, что автор сочинения симпатизирует античному представлению о том, что добро и зло, прекрасное и безобразное и т. д.—«одно и то же». Но он уже страшится злоупотребления этим тождеством и требует строго различать, в каком отношении рассматриваются противоположные определения события или поступка. При этом он строго придерживается того принципа, который у Аристотеля примет вид «закона противоречия», станет основным принципом опровержения «софистических доказательств» и главным формальнологическим законом. В то же время, по-моему, следует допустить, что автор сохраняет точку зрения, основанную на бессознательной «онтологизации» противоположных оценочных характеристик. Добро и зло, прекрасное и постыдное, истина и ложь—это не просто свойства события, поступка или мнения, мысли. Они буквально его части, элементы, «смешанные» в нем.
Только так можно понять место в трактате, посвященное отношению истины и лжи: «И они согласны, что то, к чему примешано ложное (to pseydos anamemeiktai), ложно, то же, к чему истивное, — истинно» (ДК 90 4, 9). Отсюда понятен см«ысл конеч»ых строк первого раздела «Двояких речей». Читаем: «И я не говорю, что такое благо, но пытаюсь только объяснить, что зло и благо не одна и то же...» В рукописи за этим следуют слова «all' hekateron», т. е. буквально: «[каждое], и то и другое». Обычно здесь делают вставку «аll' allo hekateran», позволяющую, как думают те, кто эту вставку принимают, убедительно и однозначно восстановить текст, приведя его в соответствие со здравым смыслом: «...но каждое из них отлично одно от другого». Однако все же прав, видимо,
13 Цитируется стихотворный текст, возможно, Еврипида.
211

Г. Дильс, отвергший вставку как ошибочную и переведший конец фразы словами: «.. .но то и другое как хорошо, так и дурно» (см. примечание к указанному тексту в ДК II 407). Иначе говоря, это та же самая позиция, которая известна уже нам и состоит в признании «смешения» в вещах не только «стихий», но и прекрасного с безобразным и справедливого с несправедливым.
Итак, в «Двояких речах» противоположности суть «одно и то же и не одно и то же», однако не в смысле Гераклита, а скорее как пережиток диалектики «смешения» противоположностей, характерной для пифагореизма, но расшифровываемой уже на основе закона противоречия.
Главным же противником автора «Двояких речей» является, несомненно, взгляд на противоположности как отличные друг от друга и друг друга исключающие «как по наименованию, так и на деле» (hosper kai tonyma, oyto kai to soma) (ДК 90 3, 13). Несмотря на различие словесных выражений, невольно напрашивается аналогия с Сократом, который в «Воспоминаниях» Ксенофонта убеждает Гиппия, что это он, Сократ, «если не словом, то делом» (ei me logoi... all' ergoi) показывает, что такое справедливость и чем она отлична от несправедливости (см. Ксеноф Восп. IV 4, 10). Не здесь ли можно искать исходный пункт расхождений между софистами и Сократом по вопросу о противоречии и ристалище, на котором они соперничают?
Сократ и сократнки
В истории философии имя Сократа связывается с диалектикой довольно однозначно: он создатель специфической концепции диалектики как искусства исследовать понятия с целью достижения истины. Нам в подробностях известна формальная структура этой диалектики, разделяющейся по форме на иронию и майевтику, а по содержанию — на индукцию и определение14. Можно сказать, что первая ступень, «иронически-индуктивная», практически совпадает с процедурами софистического мышления как по своему характеру, так и по заключе-
14 Подробное изложение диалектики Сократа см. в книге Ф. Х. Кессиди (47а), гл. II.
212

нию. В самом деле, она состоит в последовательном обнаружении противоречий во взглядах собеседника или в исследуемом воззрении и завершается знаменитым «я знаю, что ничего не знаю». Но ведь это чисто «софистический» вывод, даже по структуре своей совпадающий со знаменитым «Лжецом»: «Я знаю истинно, если и только если «я ничего не знаю»...»
Конечно, так было бы, если бы Сократ поставил на этом точку. Как справедливо отмечает Ф. X. Кессиди, Сократ использовал этот скептический вывод как основу для дальнейших поисков: «...я хочу вместе с тобой помыслить и поискать...» (см. 47а, 63). Но как он мыслит и что находит? «Призывая не ограничиваться готовыми решениями и привычными представлениями, он подвергал «испытанию», «обличению» не только людей, но также общепринятые этические оценки и ходячие взгляды на жизнь» (там же). И вот тут-то трудно согласиться во всем с автором. Очевидно, что Сократ, как мы его знаем по Ксенофонту, критикует вовсе не общепринятые оценки и взгляды на жизнь, но, наоборот, те, которые общепринятыми не были. Так, в первой книге «Воспоминаний» он критикует тех, «кто воображает, будто в подобных случаях (речь идет о человеческих действиях — А. Б.) нет ничего не зависящего от бога, а все будто бы зависит от человеческого рассудка» (Ксеноф. Восп. I 1, 9). Он отмечает, правда, в то же время, что в некоторых случаях нам действительно достаточно здравого смысла: не надо спрашивать у богов, кого лучше взять кучером: умеющего править лошадьми или неумеющего. Его вывод: человеческий ум может овладеть знаниями, необходимыми плотнику, кузнецу, земледельцу и т. д., «но самое главное в них, говорил он (Сократ.—Л. Б.), боги оставляют себе, и ничего из этого люди не знают» (там же, 8).
Поэтому-то он отвергал возможность познания природы и саму правомерность такого познания, заранее утверждая, что, даже узнав, по каким законам происходят «небесные явления», человек никогда не сумеет поставить эти знания себе на службу (см. там же, 15). Что же касается области познания «дел человеческих», того «что благочестиво и что нечестиво, что прекрасно я что безобразно, что справедливо и что несправедливо, что благоразумие и что неблагоразумие... и так далее» (там же, 16), то здесь необходимо знание законов и подчинение им (см. там же, IV 6). Особенно четко одреде-

213

ляет Ксенофонт противника Сократа, когда в IV 4 он рассказывает о разговоре с Гиппием о справедливости: в уста последнего вкладывается вся аргументация софистов демократического направления о противоположности природы и закона, и Сократ опровергает ее апелляцией к «неписаным законам», установленным богами и заключающим в себе кару для преступающих их. «Значит, Гиппий, и богам угодно, чтобы законное и справедливое было одно и то же»,—заключает Сократ (там же, IV 4, 45),
Аналогичным образом и у Платона: в его сократических диалогах Сократ критикует не общепринятые взгляды, а как раз «новшества», от них отклоняющиеся. Так, в «Евтифроне» он отвергает взгляд своего собеседника, который считает, что преступление заслуживает наказания независимо от того, кто его совершил, и пытается привлечь своего отца к суду за то, что тот умертвил своего наемного рабочего (правда, тоже убийцу—в пьяном виде он поссорился с одним из слуг хозяина и убил его), бросив его связанным по рукам и ногам в яму, где тот и умер «от холода ли и голода, или от оков» (Платон. Евтифр. 4d). Сократ запутывает Евтифрона в противоречиях, доказывает, что последний не может определить, что такое справедливость и благочестие, заставляющие его подать в суд на своего отца как убийцу. С нескрываемой иронией говорит Сократ о «мудрости» собеседника, который «из-за наемника отважился обвинить своего отца судом, не страшась погрешить перед богами и не стыдясь людей» (там же, 15). Иначе говоря, Сократ отвергает ту же самую абстрактную справедливость, в защиту которой он выступал с таким усердием.
При этом и сам Платонов Сократ не дает ответа на вопросы о том, что такое справедливость, благочестие, мужество и т. д. Вот конец «Гиппия Большого»: беседуя с Гиппием о прекрасном Сократ приходит лишь к тому заключению, что «прекрасное трудно». Вот конец «Критона», где обсуждается вопрос о возможности нарушения несправедливого решения суда: «Оставь же это» Критон, и сделаем так, как указывает бог». Примеры можно умножать, но читатель найдет подробный разбор их в упомянутой работе Ф. X. Кессиди. Последний справедливо указывает, что процедура выявления противоречий во взглядах собеседника, анализ приводимых и» примеров, отбор существенных черт, которые являются общими для поступков, подводимых под одно н то же определение,
214

»ааменуют собой «целый этап в истории диалектики как учения о единстве противоположностей». Определение сущности рассматриваемого предмета через выделение общего и единого из многообразия рассматриваемых явлений ведет к мысли о том, что «сущность представляет собой единое во многом, постоянное в изменяющемся, тождественное в различном» (см. 47а, 80—81).
Однако это, увы, только логическое следствие рассуждений Сократа, им самим так и не выведенное. Наивной уверенности своих собеседников в том, что общее содержится в единичном и может быть определено посредством приведения отдельных примеров, Сократ противопоставляет иное убеждение — примеры эти противоречат друг другу, а значит, из них нельзя вывести общего. Так,'в Платоновом «Теэтете» Сократ категорически отвергает необходимость даже предварительного знакомства с частными видами знания для того, чтобы получить определение знания вообще. Ибо в таком случае «там, где можно ответить просто и коротко, проделывается бесконечный путь. Например, на вопрос о глине просто и прямо можно сказать, что глина — разведенная водой земля, а уж у кого в руках находится глада — это оставить в покое» (Платон.. Теэт. 147с).
А сумел ли сам Сократ «просто и коротко» ответить на вопросы о сущности справедливости, или прекрасного, или мужества? Тем более что противоречивые следствия общих определений и .противоречия между частными случаями, подводимыми под одно общее понятие, известны собеседникам Сократа—софистам (назовем их этим общим именем) — и без разъяснений сына Софродиска. Различие между ними в том, что там, где софисты приходят к мысли о гибкости и пластичности понятий, доходящей до единства противоположностей, и доводят ее до релятивизма15, Сократ убежден в существовании одного-единственного верного определения общего понятия.
А как его достичь? Ответ Сократа или достаточно поверхностен, как в сократических произведениях Ксенофонта, где справедливое определено как соответствующее законам, а прекрасное—как полезное, или сугубо мисти-
15 Мы видели уже, что далеко не у всех этот релятивизм абсолютен. Опираясь, например, на понятие природного. Антифонт пытается преодолеть абсолютный релятивизм, отмечая связь с природой, а потому определенную объективность ряда «искусств» и, следовательно, знаний.
215

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Какое внешнее выражение получает в теогонической обработке мифа диалектика природных
81 свойственная раннему пифагореизму релятивизация противоположностей
Сократ
С другойв силу принципа все во всем каждое из веществ есть в определенном смысле панспермия