|
|
ΛΛΛ >>>
>
Богомолов А. Диалектический Логос: Становление античной диалектики
ПРЕДИСЛОВИЕ .................. 3
Глава I. ДИАЛЕКТИКА МИФА ............ 11
Миф как мышление противоположностями ...... 13
Оппозиции в эпосе и теогониях ......... 19
От диалектики мифа к диалектическому логосу . . . 28
Глава II. А ИЗ ЧЕГО ВОЗНИКАЮТ ВСЕ ВЕЩИ . . . 40
«Начало» и противоположности. Милетская школа . . . 41
«Не мне, но логосу внимая...» Гераклит Эфесский . . . 56
Глава III. ДВИЖЕНЬЯ НЕТ ............. 77
Пифагореизм . . ............... 78
«Разумом ты разреши труднейшую эту задачу....... 92
Чему учат апории Зенона .............111
Глава IV. ПРИНЦИП СОХРАНЕНИЯ И ПАРАДОКС ВОЗНИКНОВЕНИЯ ................ 124
Любовь и Вражда. Космический цикл Эмпедокла . . .125
«Во всем есть часть всего...» ........... 135
Ничего без причины. Детерминизм и парадокс развития 153
Глава V. ОТ КОСМОСА К ЧЕЛОВЕКУ. СОФИСТЫ, СОКРАТ И СОКРАТИКИ ................ 178
«... О всякой вещи есть два мнения, противоположных друг другу» .................. 183
Фюсис и номос. Проблема и решения ........ 193
Сократ и сократики ............... 212
Глава VI. ПЕРВЫЙ СИНТЕЗ: ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ ДИАЛЕКТИКА ПЛАТОНА ............. 235
«Наивная» теория идей л диалектика как логика . . . 237
Преодоление «наивной» теории идей и диалектика . . . 244
ХРОНОЛОГИЧЕСКАЯ ТАБЛИЦА . . . . . ...... 251
ИСТОЧНИКИ ................... 252
ЛИТЕРАТУРА ................... 254
УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН ................. 260
Богомолов А. С.
Диалектический логос: Становление античной диалектики.—М.: Мысль, 1982.—263 с. В пер.: 1 р. 10 к.
Монография посвящена античной диалектике от ее зарождения в недрах мифологии до Платона. С позиций последовательно проводимого марксистского принципа историзма автор подходит к античной диалектике, рассматривая ее как один из исторических этапов становления диалектика. Книга написана на обширном материале первоисточников и современных исследований в советской науке и за рубежом.
Для студентов, аспирантов и преподавателей гуманитарных факультетов, специалистов — историков философии.
WORD
В необъятной литературе о мифе до сих пор отсутствует единая трактовка сущности этого сложнейшего и своеобразнейшего явления духовной культуры. И не случайно: миф как «обобщенное отражение действительности. .. в фантастическом виде тех или других одушевленных существ» (88, 3, 458) разительно контрастирует с современным мировоззрением, основанным на понятийном мышлении; контрастирует прежде всего тем, что он, по словам видного советского исследователя М. И. Стеблина-Каменского, есть «повествование, которое там, где оно возникало и бытовало, принималось за правду, как бы оно ни было неправдоподобно» (81а, 4). Мир мифа, сугубо «реальный» для мифологического субъекта, выступает и как мир отчужденный, отрешенный от обыденного мира; он одновременно наглядно, чувственно данный и волшебный, чудесный; индивидуально-чувственный и обобщенный; очевидно достоверный и сверхъестественный. Эта противоречивость мифа есть одновременно и источник его собственной диалектики, и основа его родства с диалектикой в современном смысле слова.
Маркс писал, что греческая мифология—это «такая природа и такие общественные формы, которые уже сами бессознательно-художественным образом переработаны народной фантазией» (1, 46, ч. I, 47—48). Будучи арсеналом, почвой и материалом древнегреческого искусства, мифология перерабатывалась в последнем сознательно-художественным образом. Подобно этому, она была арсеналом, почвой и материалом древнегреческой философии вообще и диалектики в частности. Иным был лишь способ переработки: место художественного занял теоретический способ освоения мифа и мира, который сложился в качественно иной метод мышления под влиянием радикальных социальных перемен,
11
а также усвоения и осмысления начал научного знании Однако уже в эпосе, в поэзии, а затем в трагедии, по которым мы и судим, собственно, о древнегреческой мифологии, исходный мифологический материал существенно переработан. Прибегнув к выработанному В. Б. Шкловским понятию «остранения» как художественной деформации действительности, мы можем сказать, что она превращает исходную мифологическую «реальность», мифологические образы, в образы, «странные» своей похожестью на нашу повседневную реальность и окружающих нас людей. На этом пути миф перерастает в искусство. Уже Гомер поражает нас описанием ссор между богами. Вспомним «поноснце» речи Арея в адрес Афины (Ил. XXII 384 и ел.) или рассказ певца Демодока
.. .о прекраснокудрявой Киприде и боге Арее:
Как их свидание первое в доме Ифеста
Было; как, много истратив даров, опозорил
Ложе Ифеета Арей...
(0д. VIII 267—270)
и о том скандале, который разразился затем на Олимпе. Этим его помянет Ксенофан, сказав, что «все, что есть у людей бесчестного и позорного, приписали богам Гомер и Гесиод: воровство, прелюбодеяние и взаимный обман» (М 11 В 11).
В теогониях мифологические образы подвергаются «остранению» и иного рода: классификации, упорядочению, абстрагированию. В результате они превращаются во все более абстрактные сущности, теряют прежнюю наглядность и реальность, преобразуясь в «реальности» сознания религиозного, в сверхъестественные существа и сущности. Так, в «Священных учениях» (hieroi logoi) орфиков теогонический рассказ о Хаосе, Эфире, Фанесе; Ночи и других персонажах завершается тем, что Зевс, услышав совет Ночи охватить вселенную бескрайним эфиром и тем самым установить свою власть над «бессмертными началами», проглатывает мир. «И великий Океан, и крайние страны Тартара, и реки, и безграничная пучина моря, и все прочее, и все бессмертные блаженные боги и богини, все, что произошло, и все последующее, чему надлежит произойти, соединились в чреве Зевса» (Керн, 165, 167; ср. 74, 160). И тогда остается только
12
провозгласить безусловное верховенство Зевса, чтобы осуществилось монотеистическое построение:
Зевс был первый и Зевс последний, громовержец;
Зевс—глава, Зевс—середина, из него же все произошло;
Зевс был мужским началом (arsen), Зевс—бессмертная нимфа;
Зевс — основание земли и звездного неба;
Зевс — властелин, Зевс сам первородитель всего;
Единая сила, единый был гений (daimon), великий всего
предводитель.
(Керн, 168)
Иным путем пошла философия. Но о сущности этого пути речь пойдет ниже. Пока же обратимся к проблемам мифологического мышления, начав с его примитивных форм, не затронутых еще искусством.
Миф как мышление
противоположностями
Научное исследование мифов, особенно в последние годы, неоспоримо показывает, что человеком первобытного общества был отмечен факт наличия в мире крайних, несовместимых противоположностей. Обобщая результаты своих исследований структуры мифов, французский этнолог Клод Леви-Стросс писал, что «целью мифа является представление логической модели для разрешения какого-либо противоречия» (54, 163). Разделение всего существующего на противоположности свойственно многим примитивным племенам. Зачастую оно сопровождается разделением на противоположные группы самого племени. Интересную сводку этнографического материала дает Дж. Ллойд. Так, южноамериканское племя восточное тимбира в дождливый сезон разделяется на две группы—камакра и атукмакра, и вся природа антитетически делится между ними: восток— запад, солнце—луна, день—ночь, сухое время года— дождливый сезон, огонь—дрова, земля—вода, красное—черное. Дихотомия распространяется, далее, на животных и растения: черные попадают в одну категорию, красные и белые—в другую. Аналогичное деление наблюдается у индонезийских племен, причем социальные единицы, на которые делится селение, приобретают космический смысл, ассоциируясь с противоположностями левого и правого, мужского и женского и т. д.
13
Р. Нидэм обнаружил аналогичную таблицу противоположностей у племени меру из Кении (см. 128, 32— 34).
Подводя итог, Ллойд пишет: «Из примеров, которые мы рассмотрели, явствует, что тенденция к классификации явлений по противоположным группам отмечается у очень многих обществ, древних и современных. Нельзя недооценивать многообразие классификаций, о которых идет речь: ни одна пара противоположностей не выступает последовательно в качестве основания классификации. .. Но, несмотря на это великое многообразие примитивных дуалистических классификаций, довольно очевидно, что такие понятия, как Алкмеоново «парами ходит большинство человеческих вещей», пифагорейская таблица противоположностей, а возможно, даже космологические доктрины, основанные на противоположностях, таких, как свет и ночь Парменидова пути Мнения, можно сравнить, по меньшей мере в широком смысле, с верованиями, которые оказываются довольно общими во многих других обществах» (128, 36), Однако формально-логическая трактовка Ллойдом указанных противоположностей и установление им столь же формальных сходств между структурами мифологического мышления и раннегреческой философии мало что дают для нашей проблемы. Гораздо перспективнее с точки зрения анализа диалектики в мифе позиция Леви-Стросса.
Основываясь на трудах социологической школы Дюркгейма, Леви-Стросс стремится объяснить наличие противоречий, «дуальных оппозиций» в мифическом мышлении примитивных племен коллективно-бессознательным характером этого мышления и отражением в нем тотемистической дуальной структуры племени. Это объяснение довольно спорно, однако нас интересует в данном случае не объяснение, а лишь научно плодотвор--ный и фундаментальный для многих современных концепций мифа принцип дуальных оппозиций и их разрешения, опосредствования, «медиации». В своей программной статье (54) Леви-Стросс иллюстрирует этот принцип медиативной структурой, в которой резкое противоположение первоначальной пары противоположностей заменяется менее явной противоположностью, допускающей опосредствование и, таким образом, «разрешение»:
14
Первоначальная пара
Жизнь
Смерть
Первая триада
Земледелие
Охота
Война
Вторая триада
Травоядные
Пожиратели падали
Плотоядные
Окончательное опосредствование жизни и смерти, земледелия и войны достигается мифическим образом волшебного койота (у племени зуньи) или ворона (у пуэбло). Но открывается и возможность появления опосредствований и медиаторов первого, второго, третьего и так далее порядка, причем «каждый член порождает последующий через оппозицию и корреляцию» (54, 161). Общая закономерность выражается некоторой формулой, связывающей последовательные ситуации (см. там же, 163).
Естественно, эти формализмы также немного дают для содержательного анализа мифологии. Однако когда Леви-Стросс обращается к анализу самого способа опосредствования (медиации) противоположностей мифологическим мышлением, он приходит в своей основной теоретической работе «Мышление дикарей» (1962) к интересным выводам. Во-первых, заключает он, мифологическое мышление не только не произвольно, но обладает не менее строгой логикой, чем наша наука. Только это иная логика. Во-вторых, оно располагает обширным материалом, точными знаниями, особенно ботаническими и зоологическими. По своему объему и точности они даже превосходят знания современных ботаников и зоологов и в то же время не сводятся к практическим, «прикладным» знаниям. В-третьих, почти неэффективное в непосредственно-практических применениях, мифологическое мышление прежде всего «отвечает потребностям интеллектуальным» (130,18).
Все это позволило Леви-Строссу назвать такое знание «наукой». Однако в отличие от абстрактной науки современного типа это «наука конкретного» (science du concret). Она оперирует не понятиями, а представлениями и служит магическому действию. Основное различие между магическим и научным мышлением — это универсальный детерминизм первого в противовес различению и ограничению вторым различных форм и уровней детерминации. Но во всяком случае магическая мысль не есть начало, зарождение, черновой набросок научного мышления. «Вместо того чтобы противопоставлять магию и науку, скорее следует выдвинуть на
15
первый план их параллель как двух способов познания, неравноценных по теоретическим и практическим результатам, но не по типу мыслительных операций, которые оба предполагают, сколь бы ни были различны но своей природе типы явлений, к которым они применяются» (130,21).
В этом важном рассуждении Леви-Стросса поразительным образом смешаны верные и ошибочные положения. PI источником такого смешения выступает совершенно недиалектическая идея независимости структуры мышления от его объектов и средств их отражения мышлением- В самом деле, можно ли говорить о строгости мифологического мышления, равноценной строгости мышления научного, если в мифологическом (и магическом) мышлении человек оперирует не более или менее четко очерченными понятиями, а общими представлениями? Видимо, нельзя, ибо именно расплывчатость и неопределенность этих представлений создают почву для тех произвольных уподоблений, которым отвечает установленный Леви-Брюлем закон партиципации (см. 53, гл. II). Надо сказать, что Леви-Стросс сам опроверг свою концепцию «равноценности» мифологического и научного мышления, показав, что конкретный механизм первого принципиально отличен от научного. Речь идет о так называемом бриколаже. Рассматривая способ разрешения мифологическим мышлением противоречий (оппозиций) создаваемых им образов, Леви-Стросс пишет: «Особенностью мифологического мышления является то, что оно... является некоторого рода интеллектуальным бриколажем, который эксплицирует отношения, наблюдаемые между двумя [элементами]» (130, 26). Так. экспликация и опосредствование противоречия жизни и смерти в вышеприведенном примере из мифологии американских индейцев осуществляются посредством замены исходной оппозиции производными.
Понятие «бриколаж» означает у Леви-Стросса приспособление для познания случайных фактов и отношений ', произвольно комбинируемых наподобие калейдоскопического сочетания разнородных элементов, дающего иногда блестящие результаты. Принципиальное
' К. Леви-Стросс говорит и о наличии «бриколажа» в искусстве, особенно так называемом грубом или наивном, фантастической архитектуре и т д (см 130, 26; 43, 106—137). Но и здввь, думается, есть основания скорее говорить об «остранении» произведения искусства.
16
различие между научным мышлением и «бриколажем» мифологического мышления состоит в следующем. «Наука в целом,—пишет Леви-Стросс,—это конструирование согласно различению случайного и необходимого... Свойством мифологической мысли как бриколажа также является, в практическом плане, выработка структурированных ансамблей, но не непосредственным соотнесением с другими ансамблями, а посредством использования отбросов и остатков событий: «odds and ends» (остатки, случайные предметы, хлам), говоря по-английски, или, по-французски, обрывков и кусочков, окаменевших свидетельств истории индивида или общества» (130, 32).
Иначе говоря, там, где наука основывается на необходимых и всеобщих связях и отношениях действительности (в том числе и выраженных в законах логики), мифологическое мышление опирается на случайные ассоциации и диссоциации, приобретающие устойчивость лишь в результате закрепления индивидуальным — или социальным, но неупорядоченным соотнесением с объективными, всеобщими и необходимыми закономерностями реальных процессов—опытом. Связь же мифологического (магического) и научного мышления обнаруживается не там, где ее ищет Леви-Стросс. Она содержится в том индивидуальном и особенно социальном опыте, который отбирает и закрепляет не только случайное, но и необходимое, не только магическое, но и практически объективно значимое в повседневной деятельности людей. Пример «мирного сосуществования» практически-производственных рецептов и магических формул мы встречаем в «Трудах и днях» Гесиода: со строки 386 по 723 нет ничего магического, и лишь со строки 724 («Никогда не совершай возлияний Зевсу черным вином на рассвете...») начинаются магические формулы-табу, перемежающиеся к тому же обычными гигиеническими предписаниями («.. .немытыми руками...», ст. 725). Добавим к этому, что мифологическое мышление не различает необходимого и случайного, в результате чего магическое и первоначально научное не вступают до поры до времени в противоречие.
Но вернемся к оппозициям первобытного мышления. Леви-Стросс внес важную поправку в исследования Леви-Брюля, «Первобытное мышление» которого долгое время считалось одним из наиболее авторитетных тру-
17
лов в этой области. Если Леви-Брюль утверждал, что партиципационное («мистическое») мышление не обращает внимания на различия и противоречия, а устанавливая непосредственные связи между причиной и следствием, «не допускает посредствующих звеньев или по крайней мере... считает их не имеющими значения и не уделяет им никакого внимания» (53, 283—284), то для Леви-Стросса опосредствование приобретает решающее значение2. «Разрешение» фундаментальных противоречий первобытного мышления он обнаруживает в медиации путем «бриколажа», а практическое их «разрешение»—в соответствующем магическом действии (ритуале). Интересную попытку их сопоставления он сделал в Х главе своей «Структурной антропологии» (129, 257—266), носящей название «Структура и диалектика».
Рассматривая концепцию Леви-Стросса, известный советский исследователь мифологии Е. М. Мелетинский справедливо отмечает некоторые слабости и преувеличения ученого, что не может, однако, «поколебать фундаментальности принципа бинарных оппозиций и научной плодотворности его применения» (69, 170). Правда, применение его к развитой и уже подвергшейся эпической, поэтической и теогонической переработке форме, какую мы встречаем в древнегреческой мифологии, оказывается чреватым трудностями. Так, трактовка Леви-Строссом мифа об Эдипе, в котором, по его мысли, отражается противоречие между представлением о непрерывности автохтонного человечества, подобной непрерывности растительного мира, и фактической сменой прерывных, дискретных поколений, заключенных между рождением и смертью, основывается на сомнительной даже для самого автора интерполяции темы увечья (см. 54, 155). Не претендуя на разработку системы оппозиций греческой мифологии,—тем более что, по замечанию Дж. Ллойда, «очевидность явно не позволяет нам говорить о какой-либо развитой или систематической таблице оппозиций у Гомера или Гесиода» (128, 47)— попытаемся рассмотреть некоторые типичные оппозиции, встречающиеся в эпосе и теогониях, и способы их истолкования и разрешения.
2 Трудно сказать, кардинальное ли это расхождение, или же речь должна идти о разных этапах развития самого первобытного мышления.
18
Оппозиции в эпосе и теогониях
Предварительное выделение основных оппозиций мышления, характерного для эпоса и теогонии, т. е. уже переработанного мифа, как он известен нам по Гомеру и Гесиоду, произвел в своей упоминавшейся работе Дж. Ллойд. Он указывает на следующие: небо—земля, с которой ассоциируется различение олимпийских и хтонических божеств, а также бессмертных и смертных; правое—левое, как соответственно благоприятное и неблагоприятное; мужское—женское, где женское рассматривается не только как низшее, но и как источник зла (миф о Пандоре); свет—тьма с производными от них: свет означает у Гомера также и жизнь, безопасность, добрые вести и т. д., а тьма — смерть, ужас и прочее (см. 128, 41—43). Однако это сугубо формальное перечисление мало что дает для решения нашей задачи. Попробуем пойти дальше.
В советской литературе рассматривались уже некоторые вопросы диалектики Гомера. Один из наиболее ярких ее примеров—«щит Ахилла», на котором «изображена вся мировая человеческая жизнь, как ее понимал Гомер, со всеми ее противоречиями и во всей ее вечной значимости. На этом щите изображается то, что подробно отражено в самом эпосе. Изготовленный для смертельного боя, щит, однако, является символом жизни, так же как и сам эпос, рассказывающий о войне и смерти, есть апофеоз общемировой и общечеловеческой жизни» (58, 194—195)3. Не менее четко раскрывается диалектическое содержание гомеровского описания космоса, устройство которого «дано в соответствии с той же моделью, что и щит Ахиллеса, т. е. по принципу единства противоположностей» (47, 91): Небо и Тартар, как противоположные сферы мироздания, охватывают Землю. Она выступает своеобразным посредником Неба и Тартара, т. е. светлого и темного, дня и ночи, положительного и отрицательного, верха и низа, и потому «все земное бытие относительно, оно совмещает в себе элементы противоположных сфер (Небо и Тартар), противоборствующих космических сил. Такова и жизнь лю-
3 См. изложение этой диалектики (по В. Шадевальду) в книге Ф. X. Кессиди (47, гл. III, § 5).
19
дай, в которой чередуются радость и горе, счастье и несчастье, труд и праздник, война и мир и т. д.» (47, 92). Поэзия Гомера пронизана духом гармонии противоположных начал, олицетворяемой в образе гармонии лука и лиры в руках Аполлона {Гомер. Гимн. II. См. 58, 209). У Гесиода мы встретим столь же выразительный миф о рождении Гармонии от богини любви Афродиты и бога войны Ареса (см. Гесиод. Теог., 934, 937).
Здесь мы видим один из типичнейших для гомеров-ско-гесиодовской мифологии способов опосредствования противоположностей — через олицетворение общих представлений, или первоначальных абстракций, возникших из наблюдений природы и общества, превращение их в антропоморфные образы4 и выведение из брачного союза противоположных начал их «потомства». В последнем олицетворяется либо их синтез, либо противоположность тому и другому. Необычайно богата такими «синтезами» Гесиодова «Теогония», описывающая «чтимый род богов», которых родили Гея (Земля) и Уран (Небо). Вот несколько наиболее явных схем опосредствования противоположностей:
В схеме (1) представлен известный миф о Хаосе, который «прежде всего зародился» (protista... genet). Господствующее толкование, содержащееся уже в самом переводе, указывает на возникновение Хаоса как такового и служит основанием для того, чтобы представить его как результат разделения Неба и Земли. Хаос выступает в таком случае в качестве «бездны», «зияния» между ними, как «то космическое место, где должна развернуться мировая трагедия борющихся персонифицированных сил природы» (95, 107; прим. 20, 117—118). Но можно представить и картину раздвоения первоначально единого Хаоса на две «стихии». Это и предлагает Ф. Корнфорд, опираясь на Еврипида и орфическую космологию, согласно которым Небо и Земля были вначале соединены «в одной форме» (miei synarerota morp-
4 Анализируя особенности древнегреческого языка в связи с развитием мышления, Б. Снелль верно отмечает, что «многие слова, которые позже рассматривались как абстракты, начинали свою карьеру в качестве мифических имен» (148, 230).
20
hei) (ДК 1 В 16), а затем разъединились «посредством губительной борьбы» (105, 67). Ни А. Н. Чанышев, ни Ф. Корнфорд не обратили внимания на то, что это две разные картины, а не одна: возникновение из единого (Хаоса) двух противоположностей и возникновение Хаоса как «зияния» между разделившимися Землею и Небом. Однако важнее то, что оба варианта находятся в явном противоречии с текстом Гесиода, который говорит о происхождении Неба (Урана) от Земли, а также с отсутствием видимой генетической связи между Хаосом и Геей. Ведь epeita Gai («вслед [ему] Земля») выражает лишь последовательность появления, а не генетическую связь.
Это подтверждается и толкованием Платона (Пир 178 be), который отмечает отсутствие у Эроса родителей, еще более определенно характеризующее Гею. Поэтому-то так сложно оказывается последовательно провести социогенное объяснение этого мифа, будь то на основе тотемизма (разделение племени на экзогамные фратрии, а их—на кланы (см. 105, 68—69)) или патриархальных родовых отношений (см. 95, 106).
Но как бы то ни было, перед нами выступает в качестве начала космогонического и теогонического процесса формирование противоположностей. Рождение Океана и Тефиды предвосхищает рождение от этой пары, олицетворяющей поток всего сущего {Гомер. Ил. XIV 246), даже самих богов (XIV 201), а по Гесиоду—рек (Теог. 337 ел.).
Мрак и Ночь могут уже рассматриваться как возникшие из Хаоса или от него произошедшие (ek Chae-os... egenonto) (Теог. 123), хотя способ их происхождения неясен. Можно предположить здесь «диалектическую» формулу «раздвоения единого»: в сфере Хаоса осуществляется разделение изначального мрака, сосредоточившегося в Тартаре, и ночи, как относительного, временного, т. е. временем ограниченного, мрака (тьмы, темноты), окутывающего земной мир. Рождение ими своей противоположности—Эфира, т. е. светоносного воздуха высших сфер (в отличие от воздуха земной атмосферы, носящего название аег), и Дня—выражает двоякую мысль: с одной стороны, это опосредствование
21
противоположностей (Мрак—светлый Эфир как пространственно разделенные противоположности, Ночь— День как разделенные во времени); с другой—переход в противоположность (мрак — свет, ночь — день, верх — низ), так или иначе отражающий относительность этих понятий и переход их друг в друга.
Здесь указана лишь одна пара титанов, все поколение которых состоит из шести титанов и шести титанид. Здесь соответственно четыре супружеские пары: Океан и Тефида, Койос и Феба, Гиперион и Тия, Кронос и Рея. Фемида и Мнемосина — вторая и пятая жены Зевса. Союз Гипериона и Тии—очевидное выражение астрального мифа.
Гея, оплодотворенная кровью отрезанных Кроносом гениталий Урана, рождает Эринний — мстительниц, отыскивающих, преследующих и наказывающих преступника. Это олицетворение социальных сил отмщения (месть, может быть, кровная) и укоров совести. Здесь, как и в мифе о порождениях Ночи (5) и (6), выражается мысль о неотвратимости наказания за преступление.
Возможно, под влиянием совершенного Кроносом и Геей преступления (см. 95, 110) Ночь партеногенетически производит в определенных аспектах противоположные сущности, определяющие судьбы людей: смерть и сон со сновидениями как воплощение темного, ночного времени и мрака, «страшных богов», обитающих в Тартаре (Гесиод. Теог. 756—766). Затем она же рождает противостоящие друг другу, причем по принципу «природа—закон», естественную судьбу и судьбу-возмездие. Это, как представляется, первый шаг к выработке антиномии «фюсис — номос», о которой еще пойдет речь в связи с софистикой. Соответствует этим двум типам
22
судьбы и оппозиция Морос — Танатос, из которых первый означал у Гомера насильственную смерть, а второй—смерть естественную (см. 25а, 165, прим. 3).
Смысл (7) очевиден: это плутонический миф о происхождении землетрясений, тектонических катастроф, которых только и можно ожидать от единения земных и подземных сил. Описание Тифея {Гесиод. Теог. 823— 835) связано с представлениями о вулканической деятельности, сопровождающей землетрясения.
Необычайно интересный миф (8) осложняется амбивалентностью «супругов». В этимологиях Реи (см. 118, 2, 1024) происхождение ее имени ведется от rheo—течь, литься, а также от era—земля (путем перестановки звуков) и от oreia — горная, особенно в сочетании «горная мать». Второе и третье значения лежат в основе превращения Реи в Деметру: «Бывшая прежде Реей, после того как стала матерью богов (Dios meter), стала Деметрой» (Керн 145). Первое же послужило уже Платону (Кратил 402 ab), производившему имя Реи от rhein (течь), а Кроноса—от kroinos (источник), средством сближения мифа о Рее и Кроносе, имена которых, таким образом, обозначают течение, с гомеровским мифом об Океане и Тефиде и Гераклитовым потоком всего сущего. К тому же результату ведет и отождествление Кроноса с потоком времени (Хронос), свойственное позднеантичным этимологиям. Так, в «орфической» теогонии Иеронима и Гелланика читаем: «Под Кроносом поэтому он (Орфей.—А. Б.) понимает время, под Реей же—поток влажной субстанции» (Керн 56). Выпадает из этого ряда этимология имени Кроноса, производящая его от koros—слова, означающего «нетронутую чистоту ума» (Платон. Кратил 396 b).
От этого «брака» противоположных и в то же время тождественных начал рождается целый спектр богов, воплощающих всевозможные опосредствования, полный набор функций природного и социального порядка, персонифицированных в образах олимпийских богов.
23
Брак громовержца Зевса, превратившегося в верховного бога олимпийского пантеона, с Метидой имеет плодом Афину—богиню наук, искусств, ремесел, победоносной войны и мирного процветания. Естественно, все это—результат мудрости Метиды и «высшего промысла», воплощенного в Зевсе.
Брак промыслителя Зевса и богини порядка, правосудия, закона (скорее, установившегося обычая), гражданственности и правопорядка порождает Хор (Horai) — богинь времен года и природной упорядоченности, преобразующихся впоследствии в охранительниц порядка и законности в обществе: Евномия—законность, Дике— справедливость, Ейрена — мир. Богини судьбы — Мойры—вводятся уже во второй раз, причем на сей раз они не отличаются от Кер: Мойры приносят и благие и дурные последствия5.
Комментирует миф А. Ф. Лосев: «Самый светлый бог, Зевс, вступает в брак с самой темной богиней, Пер-сефоной, и ребенок от этого брака, Загрей, должен быть посредствующим звеном между светом и тьмой. Он должен низводить из света в тьму и возводить от тьмы к свету. Его растерзывают титаны, за что Зевс поражает их молнией, а из их пепла... появляются люди, объеди-
6 Проблема Мойр сама по себе представляет значительный интерес Ее исследование в книге Ф. Корнфорда (105, гл. I) привело к выводу, что «первоначальный смысл Мойры очевиден Мойра означает просто «часть», «выделенный (по жребию) удел»; именно из этого первоначального значения выводится значение «судьбы»» (105, 16). Корнфорд видит в этом довод в пользу происхождения философии из религии. Нам представляется, что из анализа Корнфорда можно сделать другой вывод: мифологическое представление о богинях судьбы—Мойрах является результатом мифологического осмысления первобытнообщинных социальных отношений совершенно аналогично отмечаемому К. Марксом происхождению категорий «общего» и «частного» из осмысления земельных отношений древнегерманского общества (см. письмо Ф. Энгельсу от 25 марта 1868 г.).
24
ΛΛΛ >>>
Миф как мышление противоположностями научное исследование мифов
Как у сократа платоновского
Как перейти от фиксируемых в разное время пространственных расположений тела к понятию движения его
Бодрийяр Ж. Соблазн Электронная Библиотека современной философии
|
|
