<<<     ΛΛΛ     >>>   

ное становление» (unschuldige Werden) Фридриха Ницше. «Невинность» эта состоит как раз в том, что оно не создает тех вещей, которые подлежат наказанию и несут друг от друга возмездие за свою неправедность. Мир становления, Гераклитов мир есть, по Ницше, не более как игра Зевса-огня с самим собой: «Подобно тому как играют дитя и художник, играет вечно живой огонь; строит и разрушает» (136,5, 376). Но ведь действительный мир не игра. Гегель видел в развитии мира, представленном как развитие духа, тяжелую, бесконечную борьбу; это «тяжелая, недобровольная работа, направленная на самого себя» (24, 7, 153). Первичный смысл этой «борьбы» и «тяжелой работы» в том, что становление имеет результат, есть переход от одного сущего к другому, чреватый переворотами, разрушениями, бедствиями, виной... Но ведь аналогичен и взгляд Гераклита, не случайно прозванного Плачущим. Это в эмоциональном плане. А в плане теоретическом у него мы видим не только текучесть, изменчивость сущего, но и устойчивость, и постоянство в ней. Лучше всего диалектичность (а не релятивизм или эволюционизм) Гераклита выражена в В 84: «В изменении покоится» (metaballon anapayetai).
Но возвратимся на время к мысли Ницше. Он ясно намекает на знаменитый фрагмент В 52: «Вечность (aion) есть играющее дитя, которое расставляет шашки: царство над миром принадлежит ребенку» (М 12 В 52) 15. Длительная полемика по поводу этого фрагмента не привела еще к какому бы то ни было окончательному результату (см. М 12, прим. к В 52; 71, 102—103 и прим. 58—61 на с. 127—128). Осмелимся предложить еще одну гипотезу. Нам представляется, что контекст, в котором сохранился фрагмент (вселенная и вечность у Ипполита, бог у Климента Александрийского, демиург у Прокла), тут неуместен. Образ играющего дитяти скорее выражает судьбу отдельного человека, его «жизненный век» и «удел». В таком случае перевод фрагмента звучал бы так: «Судьба [человеческая]—играющее дитя: царство ребенка». И фрагмент тогда понятнее, чем красиво, но невразумительно сказанное «играющая вечность». В нем евучат тогда два известных издревле афоризма, ныне гласящие: «Что наша жизнь? Игра» и «Судьба играет чело-
15 М. А. Дынник переводит: «Вечность — ребенок, забавляющийся игрой в шахматы (!): царство ребенка»; В. С. Соколов: «Вечность — дитя, переставляющее шашки: царство ребенка».
66

веком». Достаточно указать, что отмеченное Муллахом подражание Гераклиту у Филона как раз об этом свидетельствует: «Ибо нет ничего непостояннее случайной судьбы (tyches), играющей так и сяк человеческими делами» (Мул. 1, 320) 16.
Итак, Гераклитов «поток» означает по существу не выраженное еще понятийно развернутое образное описание процесса изменения во всей его противоречивости. Оно не сводится, однако, ни к фиксации голого становления, ни к устойчивости.
10. Объяснение диалектики текучего и устойчивого требует анализа еще одной группы фрагментов, содержанием которых является противоречивое диалектическое единство явления и сущности. «Скрытая гармония лучше явной» (В 54) — уже в этом фрагменте обнаруживается, что, по Гераклиту, познание означает длительное, сложное исследование, сочетающее «то, что можно увидеть, услышать и изучить» (В 55) с рациональным, разумным мышлением, которое «обще всем» (В 113).
Это не очень-то вяжется с традиционным образом «темного» философа, вещающего от имени Логоса. Оценивая его учение, Ф. Корнфорд, например, пишет: «Претензия Гераклита на то, чтобы быть пророком, обладающим уникальным прозрением, основывается на том, что Логос, мысль, которая управляет всеми вещами, должна быть открыта как в самом себе, так и в природе» (105, 149). Но это ли взгляд «пророка»? Последний как раз основывает свои прорицания на сверхъестественном откровении, а не на том, что можно увидеть, услышать и изучить! «Многознание не научает быть умным» (noon echein—иметь ум)—на этот фрагмент (В 40) обычно ссылаются в доказательство того, что речь у Гераклита идет не об обычных знаниях, а о чем-то особом, о «мудрости». Но ведь фрагмент В 40 понятен только в соединении—противоречивом соединении—с другим фрагментом. Он гласит: «Очень много должны знать мужи-философы» (В 35). Противоречие раскрывается и разрешается без труда, если мы скажем, как сказал бы и сам Гераклит, что, хотя многознание не есть еще ум, мудрость немыслима без знаний, без того, чтобы «быть многознаю-
16 Вспомним знаменитые слова Солона, приведенные Геродотом (I 32): «Итак, Крез, человек лишь игралище случая». Все встречавшиеся в античной литературе смыслы «айона» проанализировал А. Л. Доброхотов в статье «Гераклит: фрагмент В 52» (36, 41—53).
67

щим» (pollon historas einai), как дословно звучит фрагмент.
Что «темного», далее, во фрагменте В 112: «Мышление — великое достоинство, и мудрость состоит в том, чтобы говорить истинное и чтобы, прислушиваясь к природе, поступать с ней сообразно»? Это скорее дифирамб ясному мышлению.
Но здесь перед нами встает, пожалуй, самый существенный вопрос исследования диалектики Гераклита. Мы пока рассматривали ее как совокупность способов соединения противоположностей (а в какой-то мере и разрешения возникающих противоречий). Каков же общий принцип их соединения? Иными словами, каков основной принцип диалектики Гераклита? Без такого принципа учение рассыпается на составные части. В какой-то степени так получилось в книге М. А. Дынника: перечислив одиннадцать существенных черт диалектики Гераклита, он даже не поставил вопроса о том, какой же из Гераклитовых принципов служит основным стержнем его учения (см. 33, 183). Правда, он пишет о «диалектическом гилозоизме», но это скорее оценка всего учения, а не диалектики. С другой стороны, вопрос о «спецификуме» Гераклита вполне сознательно поставил А. Ф. Лосев и увидел его в понятии «гармония»: «Насколько простое совпадение противоположностей есть трафарет для всей досократовской философии, настолько же это совпадение в виде (В 8) «прекраснейшей гармонии» является здесь довольно редкой концепцией» (58, 386).
Естественно, что автора, пишущего историю античной эстетики, привлекает именно эта черта. Но мы видели, что гармония лишь одна из характеристик соединения противоположностей наряду со многими другими. Подлинную же специфику следует искать в более общем понятии (или, если хотите, представлении), объемлющем все на манер Анаксимандрова «апейрона». Таким понятием является Логос.
В самом деле, Логос — своего рода конечный пункт движения Гераклитовой мысли, предел этого движения. По сути дела это сущность, лежащая за явлениями. Когда мы говорим, что Гераклит подводит нас к идее движения от явления к сущности, мы не хотим быть поняты так, будто за противоречивой видимостью явлений он ищет непротиворечивой сущности. Гераклит — диалектик как раз потому, что он обнаруживает противоречие в «са-
68

мой сущности предметов». Об этом говорит, в частности, приведенный А. Ф. Лосевым (у Дильса — Кранца отсутствует) отрывок из «Пирроновых положений» Секста Эмпирика, где говорится, что «противоположности существуют в одном и том же» (I 210, ср. 58, 371). А именно если Демокрит выводил из того факта, что мед кажется больному горьким, а здоровому—сладким, заключение, что он «по истине» ни то, ни другое, то Гераклит — что он «и то и другое» 17. Но это и есть формула противоречивого единства, включающего противоположности — «то и другое».
Логос Гераклита и выражает это внутренне противоречивое единство. Он — всеобщее, и «тем, кто желает говорить умно, следует укреплять себя этим для .всех общим, как город, законом» (В 114). Логос воплощается, однако, в частных «словах и делах», доступных в целом всякому человеку. «Поэтому необходимо следовать всеобщему. Но хотя Логос всеобщ, большинство людей живет так, как если бы имело собственное понимание» (В 2). Иными словами, внутреннее противоречие Логоса в том, что, будучи всеобщим, он тем не менее общ не всем. Однако этим вовсе не исчерпывается еще внутренняя противоречивость Логоса. Явно выражена в нем закономерность космического процесса, закон соотношения противоположностей.
В современной литературе этот закон трактуется неоднозначно. Кирк и Рейвн видят смысл Логоса в том, что он—«мера», «расчет», даже «пропорция» (125, 188). Г. Френкель выводит из аналогичного хода мысли основную «форму мышления» Гераклита, состоящую в том, что он устанавливает пропорции между различными терминами рассуждения, имеющую математическую форму а : b = b : с (см. 100, 258). Например, «бог: человек = человек : обезьяна». Однако у Гераклита, во-первых, речь идет о качественных противоположностях, и подменять их количественными—значит уходить в сторону. Во-вторых, мышление Гераклита поразительно чуждо матема-
17 В русском переводе Н. В. Брюлловой-Шаскольской (II 272) явная ошибка: «есть и то и другое» понимается безотносительно к объекту рассмотрения, как будто Гераклит признает ту тривиальную мысль, что существуют и сладкое и горькое. Переводчик явно не учел, что слово amphotera (и то и другое) относится к меду, а не к сладкому и горькому. Невразумителен и перевод фразы, выражающий основной принцип диалектики Гераклита: «Противоположное существует в отношении того же самого» (II 250).
69

тическому, поскольку проблема соотношения единичного и всеобщего, множества и единства ставится в нем именно в образном, неформализуемом виде. Трудно говорить о количественной мере, когда «все—едино», как говорится в разъяснении Ипполита к фр. В 50: «Делимое—неделимое, смертное — бессмертное, рожденное — нерожденное, логос—айон...» Если считать это одной фразой, то она понятна лишь как сопоставление единичной, индивидуальной судьбы человека и Логоса 18.
Пропорция, мера, расчет как категории математизированного мышления могут быть поняты как идеальные отношения мира, т. е. выражение реальных отношений сторон и элементов мира в логических отношениях. Это обнаруживается у пифагорейцев. Тогда как в качестве выражений технического смысла Логоса «формула», «пропорциональное устройство», по справедливому замечанию Кирка и Рейвна, обманчиво абстрактны, Логос, вероятно, понимался Гераклитом как действительная составляющая вещей, во многих отношениях соразмерная первичной космической составляющей—огню (125, 188). И действительно, Логос есть также огненное начало, разлитое в мире, «вечно живой огонь, мерами вспыхивающий и мерами погасающий», о котором идет речь в В 30. Мало этого, огонь так же разумен, как логос, и логос — как огонь. По Сексту Эмпирику, «втягивая в себя этот вот божественный разум (logos) при помощи дыхания, мы становимся, по Гераклиту, разумными» (noeros, ниже также logikoi) (см. Секст Эмп. Против ученых VII 129, ср. 131). Будучи одновременно огнем. Логос — это молния, которая «всем управляет» (В 64), т. е. не что иное, как божество, Зевс, символом которого является молния. И в то же время Логос — достояние человеческой души, и, «по какому бы пути ты ни шел, границ психеи ты не найдешь:'столь глубок ее Логос» (В 45). К тому же, этот Логос души человеческой постоянно возрастает: «Психее присущ самовозрастающий Логос», стало быть, не только тот, который она втягивает из окружающей среды (В 115). Однако, несмотря на единство с Логосом, «с тем, с чем они имеют наиболее непрерывную (dienekes)—постоянную, незыблемую.—А. Б.) связь,—со [все-
18 См. интерпретацию этого фрагмента С. Н. Муравьевым (36, 125, 140), видящим здесь критику учения (возможно, Ксенофана) о едином боге.
70

управляющим] Логосом они враждуют, и то, с чем они встречаются ежедневно, им чуждо» (В 72).
Итак, что же такое Логос? Видимо, если бы мы захотели подвести его под какую-то категорию зрелой диалектики, таковою оказалась бы категория сущности, причем во всем многообразии ее связей и опосредствований. Это субстанция и ее противоречивые акциденции; необходимость (судьба, heimarmene) и случайное стечение обстоятельств; всеобщий разум и неразумие большинства. Все эти моменты и стороны даны в Логосе в качестве синкретического единства, и выступают они перед познающим разумом не связанные единой закономерностью, а как бы поочередно представляющиеся ему по мере того, как единый космос поворачивается к нему то одной, то другой своей стороной.
Логос Гераклита, пишет А. Ф. Лосев, «в одинаковой степени есть и отвлеченность и жизнь; божественное существо и мировое целое; мировой закон и мировое тело, т. е. огонь; идеальная форма и физическая стихия; вселенский разум и субъективно-человеческий критерий истины» (58, 367). К этому можно добавить еще немало определений, соединяя противоположное и несоединимое союзом «и». Формальная логика ничего не скажет против. Дело в том, что все эти определения объединены у Гераклита не формулой, не законом, не функцией, а словом «Логос». Знак конъюнкции вовсе не выражает здесь ни формально-логической операции, ни действительного смысла учения Гераклита, объединяющего противоположности в живом созерцании, в разумно-художественной интуиции.
Как же это возможно? Удачно, хотя и несколько односторонне, выразил суть дела Поль Валери: «То, что зафиксировано, нас обманывает... Лишь в состоянии подвижности, неопределенности, будучи еще зависимы от воли мгновения, смогут служить нам операции разума,— до того, как наименуют их игрой или законом, теоремой или явлением искусства, до того, как отойдут они, завершившись, от своего подобия» (20, 33). Поэт удачно описал здесь «операции разума», свойственные, в частности, Гераклиту. Именно в состоянии подвижности и неопределенности, подчиненные «воле мгновения» и перескакивающие, подчиняясь ей, с одного момента бесконечно изменчивой в своем постоянстве реальности на другой, «работают» понятия Гераклитовой диалектики.
71

Только здесь мы подошли к той специфике античной диалектики, о которой уже шла речь в самом общем плане и которая у Гераклита находит наиболее отчетливое воплощение. Логос Гераклита есть выражение той «логической» структуры космоса, которую мы определили как «логос эйдоса» — логической структуры образа мира, непосредственно данного живому созерцанию. На этой ступени нет еще формального расчленения картины мира на отдельные, четко отграниченные друг от друга и потому требующие формальной непротиворечивости определения. Поэтому реальные противоположности мирового целого наглядно выступают здесь в противоречивом единстве, тождестве друг с другом.
Однако отсюда вытекает, что Логос как сущность не стоит вне противоречий. Никак нельзя представить дело таким образом, будто за противоречивым миром явлений лежит неизменный и вечный, непротиворечивый Логос, каким бы словом его ни обозначить — бог, мысль, закон и т. д. Конечно, с Логосом Гераклит связывает определенное постоянство, устойчивость. Особенно в тех случаях, когда говорит о нем как о божественном существе: «У бога прекрасно все, и хорошо, и справедливо, люди же одно считают несправедливым, другое—справедливым» (В 102). Но ведь и бог—это сплошное противоречие: «день— ночь, зима — лето, война — мир, изобилие — голод...» (В 67). Относительно Логоса основная установка Гераклита состоит в том, чтобы «фиксировать совпадение и гармонию (противоположностей.—А. Д.), синтез становления и ставшего, а не просто голое становление» (58, 371), а синтез и есть смысл диалектики. Но тогда Логос во всем многообразии его определений и составляет смысл той картины мира, которую рисует Гераклит.
В блестящей, но глубоко ошибочной книге К. Рейнхардта «Парменид и история греческой философии» (1916, переиздана в 1959) опровергалась трактовка Гераклита как мыслителя, учившего о «потоке». Напротив, говорил Рейнхардт, «основная мысль Гераклита есть, более того, наиточнейшая противоположность учению о потоке: постоянство в изменении, устойчивость в чередовании, tayton в metapiptein, metron в metaballein, единство в раздвоении, вечность в прохождении» (141, 207). Несколько раньше, подвергая анализу взгляды Гераклита на характер изменений, происходящих в мире, он писал: «Заклю-
72

чение, которое следует из этих фактов, ясно: гераклитовская натурфилософия как будто бы претендует на физикалистское решение проблемы противоречия; только под этим углом зрения может она быть понята. Но ни от чего так не далека она, как от попытки перевести мир из его первоначального состояния в его современный вид посредством механических процессов... Обмен веществ происходит, по Гераклиту, не через разрежение и сгущение, а в силу того закона, который сопринуждает противоположности к внутреннему единству, к tayton» (141, 204— 205). А следовательно, завершает рассуждение Рейнхардт, основной принцип Гераклита «не огонь, но to sophon (мудрое) или, еще более точно, hen to sophon (единое мудрое)» (там же, 205).
Вот так делаются из верных посылок односторонние и потому неверные выводы. Конечно, Гераклит ищет за текучим устойчивое, но он точно так же ищет в устойчивом текучее и в текучем устойчивое. Конечно же, изменения в космосе происходят сообразно Логосу, но это изменения огня и переход его в другие стихии. Конечно, Гераклитово «начало» — если это только не стоическая интерпретация — есть «единое мудрое», но ведь это тот же самый «вечно живой огонь», который сообразно Логосу «мерами загорается и мерами потухает» (В 30). Применяя мысль о единстве противоположностей, о законе, необходимости, которая, без сомнения, действительно «сопринуждает» расходящееся к внутреннему единству, Гераклит тем самым применяет его к огню, ибо «этот космос, один и тот же для всего существующего 19, не создан никем из богов и никем из людей...». Поэтому мы имеем достаточно оснований причислять Гераклита к той материалистической тенденции в античной философии, которая выводит все сущее из единой, самодвижущейся, «живой» природы — фюсис и не приписывает «божественному уму» никакого участия в этом процессе.
Мы не решимся еще сказать «материализм», а только — материалистическая тенденция, потому что вплоть до Демокрита и Платона еще не было четкой и недвусмысленной постановки, а тем более решения вопроса о соотношении «материи» и «духа» (идеи). К тому же во всякой философии in statu nascendi, находящейся в про-
19 Ton ayton apanton можно перевести и как «один и тот же для всех». Ср. В 89: «Для бодрствующих существует единый и всеобщий космос», тогда как спящий, видимо, погружается в свой собственный.
73

цессе зарождения и первоначального развития, не только имеются пережитки мифологических и религиозных идей, так или иначе толкающих к идеализму. В ней необходимо существуют еще объективные условия для развития ее основных понятий, т. е. гибких, многозначных, развивающихся понятий-представлений, в самых различных направлениях. Никто ведь не удивляется тому, что из Логоса Гераклита получилось и «слово» Евангелия от Иоанна 20. Однако в системе «досократической» философии Гераклит стоит в ряду тех «физиков», которые прокладывали путь подлинному создателю античного материализма, как и вообще материалистической «линии» в философии,—Демокриту. Диалектика Гераклита—не диалектика «идей», но диалектика космоса, который дан конкретно-наглядно, как единый в своей противоречивости образ-эйдос. А последний лучше всего подходит, как считает А. Ф. Лосев, под абстракцию общематериального континуума, «т. е. такой космической непрерывности, в которой вещи вечно сохраняются или вечно возникают» (58, 388).
Диалектика Гераклита — это именно диалектика, а не софистика или релятивизм. Поэтому имеет смысл уточнить некоторые теоретические вопросы. И прежде всего реальное отношение диалектики мыслителя к формально-логическому закону противоречия. Конечно, если вопрос сводить к тому, согласуются ли Гераклитовы философемы с этим законом, достаточно вернуться к изложенному выше и посмотреть, как обстоит дело в различных случаях. При желании можно без особого труда убедиться, что ни в одном из случаев не получается формального противоречия, и при желании увидеть во всех случаях противоречия, путаницу понятий, неопределенность выражений и причислить Гераклита к числу мыслителей беспорядочных и неточных. Еще более соблазнительно провозгласить Гераклита диалектиком «без страха и упрека», преодолевающим формальную логику с ее законами тождества и противоречия.
20 Впрочем, Дж. Бёрнет считает, что «Иоаннова доктрина логоса не имеет ничего общего с Гераклитом или вообще с чем-нибудь в греческой философии, но происходит из еврейских учений» (101 а, 133, прим. 1). Однако достаточно посмотреть на словесный состав названного места: logos, phos, skotia и т. д., чтобы убедиться в его связи с греческой мыслью.
74

Мне представляется, что ни один из этих путей не ведет к истинному пониманию Гераклита, так или иначе модернизируя его взгляды. Ведь закон противоречия был более или менее осмыслен лишь Элейской школой, и его сопоставление с диалектической мыслью Гераклита просто преждевременно. Сам характер Гераклитова мышления, о котором мы говорили выше, делает неприменимыми к нему, «не работающими» законы формальной логики. Но как быть без них? Тот факт, что они «не работают» в системе Гераклитова мышления, указывает на то, что в последнем угадана и интуитивно воспроизведена логика диалектического мышления, основанная на разрешении противоречия посредством перехода к новому, более развитому и совершенному понятию. Конечно, такое разрешение скорее похоже у него на отгадывание загадки: «То, что мы увидели и поймали, мы выбросили, а чего не увидели и не поймали, то носим», как сказали «мудрейшему из всех эллинов» — Гомеру мальчишки, искавшие вшей (см. В 56)... Но ведь такова же структура и совершенно серьезного: «Одно и то же в нас— живое и мертвое, бодрствующее и спящее, молодое и старое. Ведь это, изменившись, есть то, и, обратно, то, изменившись, ecib это». Изменение есть действительный смысл единства противоположностей.
Но не софистика ли это? Не произвол ли такое выведение из противоречия каких-то новых понятий? Мы ведь знаем сегодня, что противоречие имплицирует что угодно. Не подобна ли загадка фрагмента В 56 «рогатому» софизму: «Имеешь ли ты то, чего не терял? — Конечно! — Рогов ты не терял, значит, ты рогат?» Нет, не подобна: у Гераклита речь идет об истине, лежащей за противоречием. И здесь необходимо одно уточнение. Обычно структура Гераклитова мышления сводится к тому, что в нем фиксируется противоречие типа «А и не-А суть одно и то же». Однако именно сведение к такому выражению и послужило превращению Гераклитова «Дважды мы не входим в одну и ту же реку» в Кратилово «И один раз не входим». Все содержание учения Гераклита .вынуждает к тому, чтобы признать тождество и различие противоположностей: жизнь и смерть, бодрствование и сон, юность и старость, день и ночь, война и мир — одно и то же, и не одно и.то же. Только так может расходящееся сходиться, возвращаясь к себе.
Парменид с необычайной прозорливостью зафиксиро-
75

вал именно такую структуру Гераклитовой диалектики, сказав о гераклитовцах, что они
Бытие и небытие тем же самым И не тем же самым зовут. И путь во всем видят обратный.

Поставив вопрос о едином начале, из которого все вещи возникают и в которое они возвращаются, ионийская философия решила этот вопрос на основе движения. Все вещи возникают и уничтожаются в ходе и в результате движения. Вся ионийская философия пронизана интуицией движения, становления, перехода в иное, в свою противоположность, в «свое иное», как выразится по этому поводу Гегель. Но примерно в то же время в полемике с ионийцами возникает учение прямо противоположное—учение о едином, неделимом Бытии. «А лежит оно неподвижно, в пределах великих оков, не имея ни начала, ни конца...» (М 18 В 8). Откуда же берется это Бытие? В обоснование своего тезиса элейцы развивают оригинальную диалектику, получившую название «негативной»: если понятие движения немыслимо без противоречия (а к этому как будто бы пришел Гераклит), то оно немыслимо вообще, т. е. не существует.
В историко-философской литературе зачастую опускают тот факт, что подготовили возникновение и развитие элеатизма пифагорейцы. Подготовили на свою беду, потому что, отвергнув делимость Бытия, элеаты пришли и к отрицанию понятия множественности, т. е. самой основы учения пифагорейцев, числа. К тому же пифагорейская количественная характеристика мира в той или иной степени логически исключала движение. Именно в этом обвиняет пифагорейцев Аристотель: они пользуются математическими началами, числами, но ведь «математические предметы чужды движению...» (Арист. Мет. I 8, 989b). Ибо «откуда получится движение, когда в основе лежат только предел и беспредельное, нечетное и четное, — об этом они ничего не говорят и вместе с тем не указывают, как возможно, чтобы без движения и изменения происходили возникновение и уничтожение или действия несущихся по небу тел» (там же).
77

Вместе с тем полемика элеатов против множественности бытия понятна только в том случае, если она имела предметом какое-то существующее учение, и таким учением, насколько мы знаем, могло быть только пифагорейское. Здесь лежит ключ к «доэлеатовскому пифагореизму», в самом существовании которого многие сомневаются. Это ключ к пониманию эволюции пифагореизма, и особенно пифагорейской диалектики «противоположностей», нашедшей высшее выражение у Филолая, а затем в платонизме.
Диалектика числа. Пифагореизм
Пифагореизм как философское учение издавна был ареной споров. В конце XIX — первых десятилетиях XX в. сомнению подвергалось все: существование Пифагора и его школы, свидетельства о пифагорейцах (не говоря уже о самом Пифагоре) и фрагменты, сообщения Аристотеля и Диогена Лаэрция, Порфирия и Ямвлиха... Пожалуй, венцом такого гиперкритицизма было утверждение Э. Франка: «Что же касается философии той школы математиков, которых Аристотель называет италиками или так называемыми пифагорейцами, то в общем и целом стало ясно: под ними он понимает, без сомнения, прежде всего Архита и его школу» (111, 134), т. е. современников Платона. С особой силой обрушивался Франк на фрагменты Филолая, говоря, что «мы должны признать подлинным автором наших фрагментов Спевсиппа» (там же, 334) — племянника и ученика Платона, первого, после Платона, схоларха Академии (ок. 409— 339 гг. до н. э.). Правда, главным аргументом Франка служило сходство фрагментов Филолая с текстами Платона, о котором говорили, что он «купил за дорогую цену книгу, заключавшую в себе пифагорейское учение, и из нее сделал «Тимея», известный славный диалог» (М32А8).
Как бы то ни было, после длительного периода господства в пифагороведении гиперкритической ориентации обстановка изменилась. В 1966 г. вышли две книги под одним и тем же названием: «Пифагор и ранний пифагореизм»: Одна принадлежит известной нидерландской исследовательнице античной философии, профессору Утрехтского университета Корнелии де Фогель (154),
78

а другая — канадскому ученому, профессору университета Торонто Дж. Филипу (138). Исследовав ряд забытых или находившихся в пренебрежении источников (Помпеи Трог, Диодор, «Жизнь Пифагора» Порфирия и особенно Ямвлиха), К. де Фогель сделала следующий вывод: «На основе этих свидетельств Пифагора следует представлять как проповедника,—проповедника, который знал, как убедить людей вести трезвую и умеренную жизнь. Какими средствами? Силой философской теории, космизма, интенсивно переживаемого в качестве истины. Мы далеки от того, чтобы отрицать, что с этой теорией были смешаны примитивные элементы. Но если спросить, что сделало Пифагора «покорителем» людей (включая женщин, авторитетно добавляет наш автор.—А. Б.), то я думаю, что мы должны ответить, что это не формалистичный ритуализм, не сильная доза благочестия; властителем умов сделал его поистине реформаторский дух, который обращался к разуму и морали. Вот что оставило след, возможно, более ощутимый в писаной истории Южной Италии, чем развитие математической науки в ранней пифагорейской школе» (154, 246). Не менее оптимистичен Дж. Филин, считающий, что Пифагор принадлежит к числу людей, составляющих феномен «слишком великий, чтобы его постичь; все, что мы можем сделать, — это признать его наличие. Пифагор был таким человеком. Его значение для истории философии частично обусловлено его теорией физической структуры как математически выразимой и предвосхищением количественного анализа. Эти концепции, воспринятые и плодотворно разработанные Платоном, оказывали существенное воздействие на греческое умозрение на протяжении всей античности. Но еще более важным было понимание... философии как способа жизни, интеллектуальной и духовной дисциплины, посредством которой душа актуализирует свою божественную природу и побуждается к познанию. Посредством философии мы уподобляемся божественному» (138, 181).
Как бы мы ни оценивали эти выводы, которые подтверждаются к тому же тщательным исследованием автором источников и скрупулезной критикой критиков пифагореизма, они показательны для современной трактовки этого учения1. Опираясь на эти исследования,
1 См. работы А. Н. Чанышева (92, гл. 1-Х; 94).
79

можно нарисовать картину пифагорейской диалектики. В общем и целом она опирается на свидетельства Аристотеля. Необходимо также иметь в виду важный методический принцип, сформулированный А. Н. Чанышевым: «...задача историка состоит не столько в том, чтобы приписать всю или почти всю информацию, которая содержится у Аристотеля, тому или иному лицу, а в том, чтобы превратить рядоположенность в последовательность» (92, 18). Причем освещение пифагорейской диалектики предполагает скорее даже логическую, чем строго историческую последовательность.
В пифагорейской диалектике нашла отражение именно научно-философская (и отчасти этическая) тенденция пифагореизма, а не его религиозно-мифологическая сторона. Исходным пунктом этой тенденции в целом и диалектики в особенности следует считать идею противоположностей. Древнейшим свидетельством о последней следует считать, как представляется, слова Сократа в платоновском «Филебе»: «...древние, бывшие лучше нас и обитавшие ближе к богам, передали нам сказание, гласившее, что все, о чем говорится как о вечно сущем, состоит из единства и множества и заключает в себе сросшиеся воедино предел и беспредельность» (Платон, Филеб 1бс). И хотя Платон не упоминает автора этой идеи, ссылаясь просто на «древних», нам не с кем соотнести ее, кроме Пифагора или самых ранних пифагорейцев. Несколько иной вариант находим в связи с «так называемыми пифагорейцами» у Аристотеля. «У них, по-видимому, число принимается за начало и в качестве материи для вещей, и в качестве [выражения для] их состояний и свойств, а элементами числа они считают чет и нечет, из коих первый является неопределенным, а второй—определенным; единое состоит у них из того и другого, оно является и четным и нечетным, число [образуется] из единого, а [различные] числа, как было сказано,—это вся вселенная» (Арист. Мет. I 5, 986а). Исходя из этих двух древнейших сообщений, разумно принять за первичные противоположности предел и беспредельное, неопределенное (peras kai apeiron), четное и нечетное (peritton kai artion) и единое и множество (hen kai plethos).
Дж. Филип (138, 69) и А. Н. Чанышев (92, 86—89), связывающий, однако, свою мысль только с Филолаем, вполне основательно устанавливают родство пифагорей-
80

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

В гиппократовом трактате о священной болезни отвергается восходящее к мифу представление о
Жущееся тело в каждый момент своего движения находится в определенном месте и

По существу имплицитно наличная во всех философских учениях