<<<     ΛΛΛ     >>>   

зывать единое благо различными именами невозможно ибо это ведет к противоречиям.
Сближая киников и мегариков, А. Ф. Лосев утверждает, что они «вместо философии и эстетики занимались только словоблудием с полным игнорированием того, что нормально свойственно нормальному человеческому сознанию и мышлению» (59, 120). Никак нельзя согласиться с этим выводом маститого ученого! Если следовать ему, то окажется, что ориентация на то, что «нормально свойственно нормальному человеческому сознанию и мышлению», вполне достаточна для логического анализа мышления. Но это глубокая ошибка, и развитие логики за последнее столетие показало, какие логические (и диалектические) проблемы стоят за «словоблудием» мегариков.
Следуя Н. И. Стяжкину (82, 61—69; 78, 22—26), отметим следующие стороны логического учения мегариков. (1) Более абстрактное, по сравнению с аристотелевским, понимание логического следования, сводящееся к рассмотрению антецендента импликации не только как члена конъюнкции двух связанных по содержанию посылок, но и как произвольного высказывания. Это учение, разработанное главным образом Филоном из Мегары (IV в. до н. э.), наметило истолкование импликации как функции истинности составляющих, принятое ныне в классическом пропозициональном исчислении. (2) Анализ связки «есть», приводящий к различению эквивалентности и принадлежности признака. (3) Логические проблемы модальности, и в первую очередь возможности. (4) Анализ парадоксов.
Н. И. Стяжкин правильно отмечает, что дискуссии, развернувшиеся в мегарской, а затем и в стоической логике по этим вопросам, «не получили широкого резонанса в античном мире» (82, 69). Однако представляется, что этот факт связан не только (а возможно, и не столько) с тем, что «логические расхождения зачастую напрасно связывались с соответствующими онтологическими различиями» (там же), сколько с негативными по большей части результатами «диалектики» мегариков. Хотя в настоящее время можно восстановить средствами современной формальной логики системы Диодора Кроноса или Филона из Мегары (см. 82, 65—69), вряд ли кто-нибудь из исследователей может предположить у них более чем возможность такой системы.
229

Во всяком случае Аристотель сводит содержание учений мегарцев о модальностях к отрицанию возможности вообще, поскольку они «утверждают, что нечто может действовать только тогда, когда оно действительно действует; когда же оно не действует, оно и не может действовать» (Мет. IX 3, 1046b). Собственно, таково содержание знаменитого софизма Диодора Кроноса «Повелительный» (kyrieion): «Из возможного не может произойти ничего невозможного. Однако же невозможно, чтобы нечто совершившееся стало теперь иным, чем оно есть. Ибо если бы это стало возможным в некоторый момент прошлого, то из возможного произошло бы нечто невозможное. Следовательно, это невозможно. Тем самым вообще невозможно, чтобы произошло нечто такое, что происходит действительно» (цит. по: 156, 2, ч. 1, 270). С другой стороны, Филон из Мегары считал возможным все, к чему способна вещь, в случае, что нет необходимых условий для осуществления именно одной данной возможности (см. там же).
Конечно, можно с полным правом сказать, что к софистическим следствиям мы приходим здесь потому, что логическому построению придается неадекватная онтологическая основа. В первом случае из противоречивости модальной ситуации Диодор выводит недопустимость возможности вообще. В проблеме разбирался позже Аристотель. Суть противоречия в следующем: в любом противоположении (antiphasis), если одно утверждение или отрицание истинно, то его отрицание (соответственно утверждение) должно быть ложно. Однако в случае случайного, т. е. не определенного однозначно будущего события, ситуация меняется: нельзя сказать, что из'двух противоположных высказываний одно было необходимо истинным. Так, нельзя сказать, чтобы было необходимо истинным одно из противоположных суждений типа «завтра будет морской бой» — «завтра не будет морского боя». Ибо, как считает Аристотель, «с тем, что не есть, но может быть и не быть, дело обстоит не так, как с тем, что есть...» (Арист. Герм. IX 19). Это апория, разрешение которой потребовало разработки модальной логики.
Во втором же случае Филон на основе своего предвосхищения теории материальной импликации чрезмерно расширил понятие возможности в его онтологическом значении. Поэтому-то Секст Эмпирик (Против ученых
230

VIII 108—123) увидел в логической концепции мегари-ков подтверждение скептицизма.
Немалое место в учении мегариков занимают парадоксы, имеющие и чисто логическую природу. Евбулид формулирует парадокс «Лжец»: «Когда ты говоришь «я лгу» и тем самым говоришь правду, ты лжешь. Ибо ты говоришь, что ты лжешь, и все же говоришь правду; следовательно, ты лжешь» (Н. Евбулид, 1). Мы говорили уже, что общий рецепт устранения логических парадоксов, выработанный на основе математической логики XX в., состоит в исключении самоприменимости, т. е. в запрете пользоваться определениями, включающими ссылку на множество, к которому принадлежит определяемое. В случае «Лжеца» это запрет пользоваться оценкой «истинно—ложно» в отношении рассматриваемого высказывания. Семантически говоря, эта оценка не может употребляться в предметном языке, т. е. языке, на котором данное высказывание сделано, но только в метаязыке.
Говоря в этой связи о «Лжеце», А. Тарский пишет: «Антиномия лжеца впервые появляется в нашей дискуссии (относительно понятий истины и доказуемости в их связи.—А. Б.) как разновидность злой силы, обладающей большой разрушительной энергией. В качестве гарантии против возможного появления данной антиномии мы вынуждены были существенно усложнить дискуссию, введя различие между языком и его метаязыком. Однако впоследствии в новой, ограниченной области оказалось возможным «приручить» деструктивную энергию и использовать ее в мирных, конструктивных целях: антиномия не появляется, но ее основная идея используется для достижения существенного методологического результата с далеко идущими последствиями» (84, 145).
А. Тарский хорошо сформулировал здесь смысл операций с логическими парадоксами: устранение антиномии представляет собой важный элемент прогресса познания. Каждый раз, как антиномия появляется, «мы должны подвергнуть наши способы мышления основательной ревизии, отвергнуть какие-то посылки, в которые верили, и усовершенствовать способы аргументации, которыми пользовались. Мы делаем это, стремясь не только избавиться от антиномий, но и с целью Не допустить возникновения новых» (84, 139). И все же предло-
231

женный А. Тарским «средний путь» между двумя крайностями не учитывает одного обстоятельства.
Существуют две крайние точки зрения в отношении антиномий: (1) они—«софистические выдумки», «несерьезные и скорее злобные шутки» и (2) антиномии «должны вновь и вновь возникать в интеллектуальной деятельности, и их наличие есть основной источник действительного прогресса» (см. 84, 139). А. Тарский по существу призывает «устранять» антиномии, как если бы они отвечали (1), но видит в них (2). Думается, однако, что следует различать апории элеатов и парадоксы софистов и мегариков. Парадоксы типа «Еватла» или «Лжеца» основываются на формально-логическом противоречии, и это противоречие должно устраняться. Конечно, устранение парадоксов ведет к важным методологическим результатам, скажем к концепции истины в формализованных языках. Апории же элейцев, разработанные Зеноном, суть противоречия диалектические и должны не устраняться, но разрешаться посредством выработки новых понятий (теорий), «снимающих» такое противоречие. Именно эти противоречия, говоря словами Тарского, «составляют весьма существенный элемент человеческого мышления»; они с необходимостью появляются «на границах» теоретического построения, указывая выход за его пределы, к новой, более глубокой теории.
У мегариков мы находим парадоксы обоих типов. Так, «Покрытый» («Электра знает своего брата Ореста, но не знает, что человек под покрывалом—это Орест») явно принадлежит к числу логических парадоксов (см. 82, 63); «Рогатый» («Имеешь ли ты то, чего не терял? — Да.—Ты терял рога?—Нет.—Значит, ты рогат») основан на скрытой пресуппозиции, согласно которой потерять можно то, что раньше имел. Но «Сорит» или его вариант «Куча», т. е. рассуждение, согласно которому одно зерно еще не куча, и, прибавляя по одному зерну, каждое из которых не есть куча, мы не можем получить кучу, и тем не менее она появляется, есть вариант известного парадокса Зенона «Пшенное зерно» (см. М 19 А 29), который мы рассмотрели выше. Родственны элейским апориям и рассуждения мегариков против движения, заимствованные, видимо, у элеатов. Так, формулировки апории против движения у Зенона (В 4, Диог. Л. IX 72) и у Диодора Кроноса (Секст Эмп. Против ученых Х 87) просто совпадают. Правда, Секст Эмпирик добавляет к это-
232

му рассуждению Диодора еще и ряд других соображений мегарика (см. Против ученых Х 85—120), детализирующих общую формулировку.
Сделанное сопоставление позволяет нам ответить еще на один вопрос. И. И. Стяжкин, анализируя логическое значение парадоксов, явно противопоставляет парадоксы и софизмы, считая невозможным и неправомерным их отождествление. Действительно, в строгом смысле слова софизмом можно назвать логически неправильное рассуждение, выдаваемое за правильное. Аристотель в своей .книге «О софистических опровержениях» четко показал, что софизмы основываются или на неправильном применении словесных выражений (омонимия, амфиболия, неправильное соединение и разъединение слов, двусмысленность произношения и грамматической формы), или на нарушении правил логических операций. Однако в эту вторую группу Аристотель вносит и собственно парадоксы, например «Лжец» (см. Арист. О соф. опров. XXV 180а), четко не отличая их от софистических заключений.
Это позволяет, видимо, сформулировать и расширительное определение софизма, включив в это понятие логические парадоксы, используемые не в их реальном логическом содержании, но в целях дезориентации и запутывания собеседника. Поскольку это реальное логическое содержание было выяснено лишь в XX в., можно говорить о софистическом использовании не только логически неправильных рассуждений, но и логических парадоксов, а также диалектических противоречий. Однако всегда необходимо иметь в виду объективные различия этих трех типов противоречий: неправильного рассуждения, парадокса и диалектического противоречия. Это важное различение — один из существенных результатов критического анализа софистической «диалектики» и логических взглядов сократиков.
Завершает «диалектику» мегарцев Стильпон. В своем анализе мышления он сближается с Антисфеном, вводя вслед за ним утверждение, что «нельзя высказывать о предмете нечто от него отличное. Нельзя, следовательно, сказать «человек добр» или «человек есть полководец», но только: «человек есть человек, добрый есть добрый, полководец есть полководец» (цит. по: 156, 2, ч. 1, 273). Почти повторив Антисфена, Стильпон имеет в виду, однако, нечто иное. Если принять интерпретацию взглядов Стильпона Гегелем, для чего имеются определен-
233

"ные основания20, то окажется, что в то время, как киник отвергает всеобщее в пользу единичного, мегарик утверждает существование всеобщего за счет единичного. По Диогену Лаэрцию, Стильпон утверждал, что «говорящий «это человек» (anthropon einai) ничего не говорит, потому что он не говорит о том или об этом человеке. Ибо почему [он будет говорить] скорее об этом, чем о том? Стало быть, [он имеет в виду] и не этого» (Диог. Л. II 119). Еще более четко прослеживается этот смысл в рассуждении Стильпона о капусте: «Это не капуста, что здесь показывают, ибо капуста (как родовое понятие.— А. Б.) существовала уже тысячелетия; следовательно, это не капуста» (там же).
Гегель справедливо обращает далее внимание на комментарий Симплиция к «Физике» Аристотеля, где говорится: «Так как так называемые мегарики принимали в качестве бесспорных предпосылок, что то, определения чего различны, само так же различно и что различные отделены друг от друга, то они, по-видимому, доказывали, что каждая вещь отделена от самой себя. Следовательно, так как занимающийся мусическим искусством Сократ представляет собой другое определение, чем белый Сократ, то Сократ отделен от самого себя» (цит. по:
24, 10, 105). Иными словами, свойства вещи являются ее общими определениями, и каждое из них фиксируется как нечто самостоятельное. Следовательно, по Стильпону, «всеобщие определения в их раздельности одни только и являются истинно реальными, а индивидуум представляет собой нераздельное единство различных идей» (там же), а следовательно, не истинен.

Софисты, Сократ и сократические школы обнаружили фактическую невозможность построить диалектику в виде логической реконструкции интуитивно-наглядно данного образа «природы». Наивно-диалектическое единство космоса в его целостности и развитии было разрушено уничтожающей критикой софистов, субъективной, а иногда и субъективистской диалектикой понятий. Отрицание стихийно-материалистической традиции, на основе которой был достигнут наивысший взлет раннегреческой диалектики, должно было привести и действительно привело поэтому к «отрицанию отрицания» — объективной диалектике понятий («идей»), к идеалистической диалектике. Основатель ее — Платон.
Кризис античной «физики», т. е. по существу главной установки доплатоновской философии, обнаружился, когда взору эллина V в. до н. э. предстало необозримое многообразие мнений философов о началах всего сущего. И чем многочисленнее и разнороднее были ответы на вопрос о том, из чего же возникли и во что с течением времени вновь обратятся все вещи, тем более подрывалось доверие к ним. Читатель и слушатель все более склонялись к тому, чтобы увидеть в философских учениях — логосах такие же «невероятные истории», какие узрел когда-то в мифе Гекатей из Милета: они многообразны и смехотворны. Их отвергают и критикуют врачи-эмпирики; над ними глумится толпа, наблюдающая софистов, осмеиваемых великим Аристофаном. Но дело не могло этим кончиться.
Главный урок, извлеченный софистикой, а затем Сократом и сократиками из развития античной диалектики в рамках «фисиологии», состоял в том, что суждения о космосе насквозь противоречивы. Но как тогда быть с самим космосом? Не иллюзия ли он, и не следует ли во-
235

обще отказаться от исследования его «природы», его сущности и основы? Логичный выход нашел Платон.
Как писал Аристотель, Платон смолоду сблизился с гераклитовцами, учившими о том, что чувственные вещи находятся в постоянном течении. Но ведь тогда знание о них невозможно, ибо знание есть знание постоянного, устойчивого, общего. Затем его увлек Сократ, который отказался заниматься природой, но исследовал этические вопросы, изыскивая в этой области общие определения. Платон поставил вопрос о чувственных вещах, текучих, изменчивых и индивидуальных, в отношении к общему и устойчивому, к этим общим определениям. «Платон, усвоив взгляд Сократа, по указанной причине признал, что такие (общие.—А. Б.) определения имеют своим предметом нечто другое, а не чувственные вещи, ибо нельзя дать общего определения для какой-нибудь из чувственных вещей, поскольку вещи эти постоянно изменяются. Идя указанным путем, он подобные реальности назвал идеями, а что касается чувственных вещей, то о них, [по его словам], речь всегда идет отдельно от идей и [в то же время] в соответствии с ними; ибо все множество вещей существует в силу приобщения (kata methexin) к одноименным [сущностям]» (Арист. Мет. I 6, 987Ь).
Применительно к диалектике это означало, что противоречия изменчивого, вечно текучего, подвижного чувственного мира не снимаются более «началом» древних фисиологов; они не уничтожаются единым и неподвижным «бытием» элеатов; они не фиксируются Гераклитовым Логосом и тем более не увековечиваются софистическим «обо всем возможны два противоположных мнения». Противоречия чувственного мира снимаются — одновременно уничтожаются и сохраняются — в понятии идеи, представляющей сущность одноименных ей вещей.
В результате диалектика как «логос эйдоса», как мыслимая структура мира была одновременно и четко . вычленена из чувственного многообразия, и резко этому многообразию противопоставлена. Но это, с одной стороны, позволило Платону резюмировать диалектику в ее всеобщей, «чистой» форме. А с другой — разрушило наивное, непроанализированное единство космоса, угаданное и выраженное фисиологами. Диалектическая мысль Платона всегда бьется вокруг этой двоякой задачи: как соотносятся Единое, т. е. Идея мира и Многое, т. е. сам мир. Два этапа прошло его понимание этой проблемы.'
236

«Наивная» теория идей и диалектика как логика
Традиционно платонизм понимается как философия, противопоставляющая мир идей чувственному миру. С этой точки зрения диалектика оказывается не внутренним принципом и законом действительного, чувственного мира, а его внешним образом (paradeigma) и целью. Диалектика необходимо становится, следовательно, объективно-идеалистической, телеологической и — в пределе — мифологической. Ведь мир идей в его воздействии на космос и есть Ум —Мировая душа —Зевс как устроитель всего сущего (см. 59, 559). Гносеологически это означало, что в поисках неизменного и устойчивого, всеобщего как предмета истинного знания Платон соотнес его с особыми «предметами», существующими где-то в «умном месте» точно так же, как в нашем чувственном мире существуют камни и деревья, лошади и люди. Существуя в своем, особом мире, они созерцаются душами в их загробном существовании и вспоминаются тогда, когда телесное существо, разумный человек, осуществляет свое, земное познание. А наилучшим образом осуществляет это познание диалектик. Так что же такое диалектика?
Прежде всего у Платона сохраняется определение диалектики как искусства вести спор, диалог. Диалектик—тот, кто «умеет ставить вопросы и давать ответы» (Крат. 290с). По сути дела, Платон не идет здесь дальше Сократа и не создает своей теории диалога. Практика диалогического же рассуждения у него необычайно богата—диалоги Платона вошли в историю мировой культуры как памятники не только философского рассуждения, но и как блестящие литературные произведения.
Второе определение диалектики, встречающееся в диалогах всех периодов творчества Платона, есть определение ее как искусства мыслить. Причем под последним понимается не то, что имеют в виду, говоря об астрономе или геометре, математике или «физике». В диалоге «Ев-
' Исследованию этой практики посвящена «Топика» Аристотеля, где рассмотрено свыше трехсот «топов» (topos,-oi) —общих способов аргументации, используемых в дискуссии. Исследование этих «блоков» диалога сопровождается выявлением общей структуры и стратегии диалога (см. Микеладзе 3. Н. Что такое «Топика» Аристотеля. — Вопросы философии, 1979, № 8, с. 109—120).
237

тидем» (290с) Платон сравнивает их с охотниками или рыболовами, которые добывают дичь или рыбу, а затем передают ее поварам. Диалектик уподобляется именно повару, а диалектика выступает искусством применять готовые результаты наук в целях теоретического осознания предмета. Поэтому диалектика в этом смысле оказывается собственно философским исследованием, противостоящим фактическому знанию и умению, «умозрением» в отличие от частного знания частных вещей.
По Платону, существуют два вида диалектического мышления. В «Федре» (255de) он говорит, что первый из них — «способность, охватывая все общим взглядом, возводить к единой идее то, что повсюду разрозненно, чтобы, давая определение каждому, сделать ясным предмет поучения... Второй вид—это, наоборот, способность разделять всё на виды, на естественные составные части, стараясь при этом не раздробить ни одной из них...». Это и есть знаменитые «соединение» (synagoge) и «разделение» (diairesis) Платона.
Платоновская «диереза» — формально-логическая операция деления понятия, состоящая в том, чтобы «различать все по родам, не принимать один и тот же вид за иной и иной—за тот же самый» (Софист, 253). Иными словами, в логическом смысле речь идет здесь о совместимости и несовместимости понятий, а в реальном — о том, какие вещи могут взаимодействовать, а какие нет. Платон дает массу примеров деления понятий, и главный прием тут—дихотомия. Вот, например, деление понятия «искусства подчинения себе», имеющее целью подвести к определению софиста (Софист; 225а—226а):



238

Диереза обладает, следовательно, той чертой, что в ходе ее осуществляется нарастание конкретности понятия. В родовом понятии выделяются два вида, и в одном из них обнаруживается искомое понятие; отбрасывая второй вид, мы делим первый на подвиды и, обнаружив в одном из них искомое понятие, отбрасываем второй и т. д. до тех пор, пока не будет обнаружено искомое определение. В результате происходит методическое, последовательное, выявление признаков искомого понятия. Однако эта методичность достаточно неопределенна. Не сохраняется исходное основание деления, а само выделение в данном роде именно этого вида, а в виде—подвида не обосновывается. Для успеха диерезы «мы должны ясно себе представлять то конечное определение, к которому мы должны прийти. И поэтому дихотомия в «Софисте» является не столько методом исследования, сколько методом изложения» (75, 2, 573).
Эти недостатки связаны с тем, что Платон не знает еще в эксплицитной форме логических законов, применение которых обязательно при делении понятий. Правда, он подчеркивает, что истинным должно считаться то, что согласуется с «надежным», т. е. удостоверенным, понятием, а ложным—то, что с ним не согласно (см. Федон, 100а). Платон близко подходит к формулировке закона (исключенного) противоречия, когда он в «Государстве» (X 602е) утверждает, что «одно и то же начало не может одновременно иметь противоположные суждения об одном и том же предмете». Однако, включенные в расплывчатый контекст диалогического рассуждения, такого рода формулировки не содержат строгого различения противоположных (противных, контрарных) и противоречащих (контрадикторных) предложений и отношений между ними. Тем более не идет у него речи о количественной определенности субъекта и предиката суждений, также накладывающей свои ограничения на возможность совмещения суждений. Все это было открыто лишь Аристотелем, не случайно он стал основателем формальной логики. Но без этого строгое понимание деления понятий невозможно.
Еще большие трудности встают перед Платоном в понимании «соединения» понятий, составляющего, собственно, способ образования понятий. Описывая его, Платон достигает вершин красноречия. Рассуждая, диалектик, «минуя ощущения, посредством одного лишь ра-
239

зума устремляется к сущности любого предмета и не отступает, пока при помощи самого мышления не постигнет сущности блага. Так он оказывается на самой вершине умопостигаемого, подобно тому как другой взошел на вершину зримого» (Гос. 532ab). В «Пире» Платон описывает, как восхождение к общему понятию прекрасного осуществляется под водительством Эроса. «Начав с отдельных проявлений прекрасного, надо все время, словно бы по ступеням, подниматься... от одного прекрасного тела к двум, от двух—ко всем, а затем от прекрасных тел к прекрасным нравам, а от прекрасных нравов к прекрасным учениям, пока не поднимешься от этих учений к тому, что и есть учение о самом прекрасном, и не познаешь наконец, что же это — прекрасное. И в созерцании прекрасного самого по себе... только и может жить человек, его увидевший» (Пир, 21 led).
Но как осуществить это восхождение? Платон достаточно убедительно показал в «Гиппии Большем», что к прекрасному самому по себе невозможно подняться от отдельных прекрасных предметов. Ибо оно—то самое, благодаря чему «все остальное украшается и представляется прекрасным,—как только эта идея присоединяется к чему-либо, это становится прекрасной девушкой, кобылицей либо лирой» (289d). Иными словами, прекрасные предметы не могут существовать и мыслиться без прекрасного самого по себе (идеи прекрасного), тогда как последнее без прекрасных предметов вполне мыслимо.
В указанном диалоге Гиппии опрометчиво согласился в этом с Сократом, приняв тезис, что прекрасные вещи прекрасны в силу их причастности прекрасному как таковому. После этого неумолимая логика диалога ведет собеседников в нужном Платону направлении. Но верен ли сам тезис? Нет! В окружающем нас мире неразрывно связаны единичное, особенное и всеобщее, и лишь посредством абстракции мы можем отделить одно от другого. Нет прекрасного вообще без прекрасной девушки, прекрасной кобылицы, прекрасной лиры и т. д., но прекрасное и не сводится ни к одному из этих прекрасных предметов. «...Отдельное не существует иначе как в той связи, которая ведет к общему. Общее существует лишь в отдельном, через отдельное. Всякое отдельное есть (так или иначе) общее. Всякое общее есть (частичка или сторона или сущность) отдельного. Всякое общее лишь при-
240

близительно охватывает все отдельные предметы. Всякое отдельное неполно входит в общее и т. д. и т. д. Всякое отдельное тысячами переходов связано с другого рода отдельными (вещами, явлениями, процессами) и т. д.» (3, 29, 318). Вырванное из этой диалектической связи, всеобщее и становится «идеей», отдельной от единичного и особенного.
Обратно, в силу этой же диалектики единичного, особенного и всеобщего последнее может быть не только постигнуто восхождением от единичного к общему, но и ухвачено в одном единичном, когда оно взято в чистом виде, в удачном эксперименте и т. д. Что же до Платона, то он также угадал эту гениальную способность человека
В одном мгновенье видеть вечность,
Огромный мир — в зерне песка,
В единой горсти — бесконечность
И небо—в чашечке цветка
(У. Блейк)
Однако он мистифицировал эту способность, оторвав ее от той сферы человеческой культуры, которая и обусловливает саму возможность мышления общими понятиями, формирующимися в контексте целостной культуры и «работающими» в ней. У нас, к сожалению, нет возможности проследить, как рождается в контексте древнегреческой культуры идеализм Платона. Но рассмотрим дальнейшие характеристики «соединения» понятий и понятийных определений.
Из высокопарных и образных описаний восхождения к всеобщему можно почерпнуть лишь, что Платон понимал его как непосредственное усмотрение умом высшей идеи. Частные и единичные предметы представляются при этом источником заблуждения и помутнения ума, в лучшем случае—фоном, на котором выступает всеобщее. «Кто, наставляемый на путь любви,—пишет Платон,— будет в правильном порядке созерцать прекрасное, тот, достигнув конца пути, вдруг увидит нечто удивительно прекрасное... нечто, во-первых, вечное, то есть не знающее ни рождения, ни гибели, ни роста, ни оскудения, а во-вторых, не в чем-то прекрасное, а в чем-то безобразное. .. а само по себе; все же другие разновидности прекрасного причастны к нему таким образом, что они возникают и гибнут, а его не становится ни больше, ни меньше, и никаких воздействий оно не испытывает» (Пир, 210е—211а).
241

Иначе говоря, для того чтобы подняться к всеобщему, его уже нужно заранее знать. Не может тут помочь и формальная логика. Если с ее помощью объяснимо деление понятий (выше мы видели, что не полностью!), то восхождение («сюнагоге») — нет. В позднеантичное время неоплатоник Порфирий разработал схему, получившую название «древо Порфирия»,—иерархию понятий от индивидуальных (Сократ, Платон и т. д.) до наиболее общего понятия «первой сущности» (существа вообще). Схема эта воплощает формально-логический закон обратного отношения объема и содержания понятий. Индивидуальное понятие имеет минимальный объем, обозначая одного человека, и в то же время максимальное содержание, выражая все признаки этого человека; высшее имеет максимальный объем (все существа) и в то же время минимальное содержание. Платона не могла удовлетворить такая интерпретация пути познания.
Если, по Порфирию, высшее понятие—самое бедное2, то высшее понятие Платона должно быть гораздо богаче всего нижестоящего. Об этом говорит его определение как блага. Восхождение к такому понятию было бы восхождением от абстрактного к конкретному, а не наоборот. Но такое понимание процесса познания было выработано только в XIX в. Гегелем и Марксом (см. 1, 46, ч. I, 36—45). Не будучи еще в состоянии поставить эту проблему, Платон ограничился постулированием «умозрения» (theoria), которое должно так же точно доставить нам идею, как зрение доставляет образ отдельного предмета. В «Государстве» (508а—с) он прямо говорит, что солнце (свет) в отношении к зрению и зримым вещам то же самое, что благо само по себе в отношении к уму и умопостигаемому.
Другой аспект того же вопроса о смысле восхождения к высшему понятию — необходимость беспредпосылочного знания. Когда душа устремлена к умопостигаемому, она вначале «бывает вынуждена пользоваться предпосылками и потому не восходит к его началу, так как она не в состоянии выйти за пределы предполагаемого и пользуется лишь образными подобиями, выраженными в низших вещах» (Гос. VI 511 а). Эта способность—рассудок
2 Порфирий считал, однако, что родовое понятие лишь актуально беднее видового и индивидуального, но потенциально богаче Это различение могло быть произведено после того, как Аристотель ввел соответствующие понятия (см. 78, 120).
242

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Он пишет о диалектическом гилозоизме
Противоположности
Как понятие движения возникает посредством синтеза противоположностей
Как воплощение внеприродного фактораслучая