<<<     ΛΛΛ     >>>   

жущееся тело в каждый момент своего движения находится в определенном месте и не находится в нем. Отвлекаясь от усложняющих вопрос проблем «места» и «момента времени», рассматриваемых с точки зрения осуществимости этих абстракций, — Зенон о них еще не думал,—мы можем сказать, что противоречие возникает необходимо: в той системе понятий, где используются только пространственно-временные определения, движение, несомненно, не может быть выражено без противоречия. Это очевидное следствие редукции. Но поставим вопрос по-иному: каким образом перейти от этой системы понятий к такой, в которую будет включено понятие движения? Иными словами, как перейти от фиксируемых в разное время пространственных расположений тела к понятию движения его, «как выразить движение в логике понятий» (В. И. Ленин). Иначе говоря, речь должна идти не об анализе понятия движения с целью обнаружить его противоречивость, но о том, как понятие движения возникает посредством синтеза противоположностей, разрешения противоречия. И тогда получается следующая картина.
Общее выражение противоречия движения зафиксируем в следующей форме: движущееся тело «находится в одном и том же месте и не находится в нем» (см. 1, 20, 123). Итак,



Возможны четыре сочетания значений истинности высказывании, входящих в эту «конъюнкцию»: (2) первое из них («тело А находится в месте В») ложно; (3) первое из них ложно, а второе истинно; (4) оба они истинны; (5) оба они ложны. Тогда (2), очевидно, будет означать, что тело А находится в месте В, т. е. покоится; (3) что тело А не находится в месте В и его ситуация неопределенна; (5) вообще не определено относительно местонахождения тела А. Лишь (4) составит проблему;



118

Эта «конъюнкция» не имеет смысла с точки зрения формальной логики: здесь налицо противоречие. Однако эмпирически мы можем признать ее осмысленной, если тело А движется. В самом деле, движение может происходить лишь в пространстве, и, поскольку речь идет о механическом движении, перемещении, мы вправе фиксировать положение тела на траектории движения в соответствующий момент времени и констатировать это положение в первом высказывании. Исходя из постулированной истинности второго высказывания, отрицающего первое, мы оказываемся перед необходимостью выработки нового понятия и констатации каких-то новых характеристик, выражающих данную ситуацию. Это новое понятие—движение, а новые характеристики—динамические характеристики, отрицающие статические («нахождение» в данном месте). В результате получается «обращенная» апория Зенона: «Если тело А находится в месте В и не находится в нем, то оно движется».
С этой точки зрения получают разрешение все принципиальные проблемы, связанные с диалектическим противоречием. Оно ни в коем случае не совпадает с противоречием формально-логическим, поскольку «конъюнкция» противоречащих утверждений осуществляется в условиях неустановившегося, не определенного в отношении своего реального содержания движения мысли. Закон, противоречия формальной логики здесь просто неприменим. Следовательно, это не формальное, но содержательное заключение, требующее в каждом случае специального анализа, лишь самые общие типы которого поддаются систематизации. Логическая возможность «заключения» от противоречия к новому понятию гарантируется утверждением формальной логики о том, что противоречие имплицирует все, и речь идет об ограничении этого «всего» смысловыми связями и положительным значением истинности «вывода». Наконец, значение «конъюгируемых» противоречащих высказываний определяется не тем, что в них непосредственно высказано, а только результатом «вывода», итоговым синтезом противоположностей. Так, в нашем случае вопреки обычно высказываемым мнениям дело не в том, что в утверждении «Тело А находится в месте В» слово «находится» употребляется в ином смысле, чем в утверждении «Тело А не находится (= проходит) в месте В». На деле если мы исследуем значение слова «находится» в свете того,
119

что «Тело А движется», утверждение и отрицание получают смысл тождества, только в первом случае явно выражено пространственное расположение тела и неявно—его динамические характеристики, тогда как во втором явно выражены динамические характеристики и неявно—пространственное расположение (см. 15, 150— 151).
После того как эти соображения были нами опубликованы, совершенно от дих независимо на конкретном материале истории науки В. С. Библер показал, что «развитие механики (от Архимеда до наших дней) опирается на какое-то разрешение тех реальных логических трудностей, которые впервые были сформулированы Зеноном Элейским или, скажем точнее... Зеноном и Аристотелем... На каждом этапе развития механики как науки эти апории переформулировались, углублялись, обострялись» (11, 119, 120), но они и разрешались, открывая возможность для решения какого-то все более широкого круга задач.
Аналогичное положение сложилось и с апориями против множества (а также против движения), опирающимися на трудности, связанные с понятием бесконечного множества. Их источник—две аксиомы, принятые античной математикой. Первая из них говорит о том, что сумма бесконечно большого числа любых, хотя бы и самых малых, протяженных величин обязательно должна быть бесконечно велика; вторая—что сумма любого, хотя бы и бесконечно большого, числа непротяженных величин всегда равна нулю. Именно из них исходит Зе-нон в своей критике (см. 65, 31—32). Философски говоря, это как раз и есть допущение «бытия и небытия», о котором говорит Парменид как о «пути мнения». И строго говоря, Зенонов анализ приводит к обнаружению в исследуемых взглядах именно этого «пути мнения» и связанного с ним противоречия бытия и небытия: все множественное и движущееся есть и не есть; есть бесконечно большое и в то же время ничто; движется и в то же время покоится.
Критика Зеноном современных ему математических представлений означала первый кризис оснований математики в истории этой науки. Его преодоление было осуществлено в результате создания атомистической концепции математики. «Тот, кто хотел спасти математику. от нападений Зенона, должен был отрицать как беско-
120

нечную делимость, так и существование непротяженных частиц» (65, 51). Причем это должен был быть одновременно и физический атомизм, и математический, объясняющий эту неделимость логически — отсутствием частей. Ибо один лишь физический атомизм еще не позволяет снять возражения Зенона: сколь бы ни был мал физический атом, он обладает величиной и на нем можно провести линии деления и тем самым мысленно его разделить со всеми вытекающими отсюда последствиями, Отсутствие же частей этого уже не позволяет.
Не будем воспроизводить атомистическую концепцию математики: это и не относится непосредственным образом к нашей теме и подробно освещено С. Я. Лурье в его работе о бесконечно малом у атомистов (65). Скажем только, что атомизм по существу не есть еще действительное разрешение апорий Зенона. Отрицая бесконечную делимость, он просто ликвидирует, как ложное, ее утверждение, снимая тем самым одну из сторон противоречия. Уже в античной математике на это обратили внимание, и «официальная» (Лурье) математика античности встала на точку зрения континуума. Ее представители утверждали, что атомизм ниспровергает основные положения математики, и прежде всего геометрии. Однако именно с точки зрения борьбы финитистских (атомистических) и инфинитистских (континуальных) представлений становится ясным, что действительное разрешение математических апорий возможно в исчислении бесконечно малых и далее, когда обнаруживаются свойственные ему противоречия, в теории множеств.
Анализируя апории Зенона, С. А. Богомолов отмечал, что они «целиком объясняются свойствами бесконечных совокупностей (множеств.—А. Б.), присущими исключительно им в отличие от совокупностей конечных» (19, 58). Однако он опирается на теорию множеств Кантора. Современные конструктивные направления в математике, отвергающие последнюю, создают свои способы разрешения апорий. Иначе говоря, раскрытие Зеноном противоречия дискретности и непрерывности как аспектов бесконечности послужило по существу основой для интенсивного прогресса в обосновании математики, механики и философии. Нельзя, конечно, недооценивать негативное значение аргументов «элейского Паламеда» (так Платон прозвал Зенона (Федр 261 d) как человека, подготовившего софистику), а также псижологиче-
121

Ское их воздействие на слушателей, но колоссальное их значение для развития логики, мощный импульс, продвинувший развитие математики, механики и философии, явно перевешивают24.
Однако пока что остается неучтенным один из результатов Зеноновых апорий. Негативная диалектика Зенона, обнаружившая противоречия в основных понятиях математического, физического и философского мышления и потому эти понятия отвергшая, в то же время подводит к мысли о возможности и необходимости положительной диалектики. Анализ понятия единого Платоном обнаружит диалектическую противоречивость единого, необходимую связь его с понятием множества, как и с совокупностью философских категорий, позволяющих полнее и глубже раскрыть понятие бытия. Но и в ретроспективе она требует и позволяет выявить диалектическую структуру учения Гераклита. Мы можем построить его «аксиоматику» в качестве отражения Парменидовой «истины»:
(1а) Бытие и небытие—одно и то же и не одно и то же.
(2а) То, что есть, существует и не существует. (За) То, чего нет, не существует и существует. (4а) Изменение существует: оно есть уничтожение того, что существует, и возникновение того, что не существует.
(5а) Единое и многое — одно и то же и не одно и то же.
(6а) Единое разделяется, многое соединяется. На первый взгляд эта «аксиоматика» представляется сплошным парадоксом и не имеет какой-либо ценности для понимания полемики вокруг проблем диалектики. Однако, во-первых, структура Гераклитовой диалектики—с поправками, необходимыми после Парменидовой и Зеноновой критики, — выступает здесь совершенно отчетливо. И прежде всего тут развернуто выражены два тезиса: тождество и различие бытия и небытия, единого и многого и разрешение противоречий бытия и небытия,
24 Нельзя поэтому согласиться с негативистскими оценками диалектики Зенона, выдвинутыми Г. Кантором (см. 19, 3—4) и С. Я. Лурье (65, 32, 36—37). В последнее, время аналогичную позицию занял Дж. Оуэн (см. 147, 2, 143). Да, диалектика Зенона выражает кризис античной науки. Но всякая революция есть в то же время и кризис старого.
122

Вся ранняя греческая философия так или иначе разделяет, явно или имплицитно, мысль о неуничтожимости «начала» всего сущего. С того момента, как Анаксимандр наделил свое беспредельное (апейрон) такими признаками, как «нестареющий», «бессмертный» и «непреходящий», ранее рассматривавшимися как атрибуты всего божественного, в греческой мысли зародилось понятие неуничтожимости (aphtarsia) материи (см. 46, 152). Однако по-настоящему принцип сохранения бытия был сформулирован элеатами. Уже Парменид считал невозможным допустить, «чтобы из небытия возникало что-нибудь иное по сравнению с ним самим» (М 18 В 8). «Из ничего никогда не может возникнуть нечто», — говорит Мелисс (М 20 В 1, пер. Гомперца) '. Какой бы из этих формулировок ни отдать первенство, ясно, что обе они выражают необычайно важную для дальнейшего развития философии и научного знания вообще мысль: бытие неуничтожимо и не может возникнуть из ничего.
Античный материализм придал этой идее антикреационистское звучание. «Из ничего не творится ничто по божественной воле»—эти слова Лукреция (О пр. в., I 150) выражают мысль не только атомистов, но и Эмпедокла и Анаксагора. Однако мы нередко не замечаем, что именно в качестве «принципа сохранения» мысль эта имеет и другую сторону, а именно: если из ничего не может возникнуть нечто, то как объяснить возникновение нового, того, что еще не существовало? Для Мелисса и Парменида все было ясно. Они считали, как известно, что возникновение и уничтожение, изменение вообще просто не существуют в «истинном мире». Куда слож-
' Конечно, формулировки эти далеко не однозначны, о чем свидетельствует уже множество разноречивых переводов. Их варианты даны у А. О. Маковельского. См. также 92, 200—201.
124

нее пришлось тем, кто допускал возникновение и уничтожение и в то же время отвергал возникновение из ничего и превращение в ничто, т. е. уничтожение в собственном смысле слова. Классическую формулировку парадокса возникновения, явившегося результатом принятия «принципа сохранения», дает индийский философ Нагарджуна (II в. н. э.):
Абсолютно нет вещей,
Нигде и никаких, которые возникают (заново),
Будь то из самих себя, или из не-себя,
Или из обоих, или случайно...
Ни не-сущее, ни сущее
Не могут иметь причины.
Ибо если это не-сущее, то чего причина?
Если же сущее, то зачем причина? ..
Ни в какой-либо из отдельных причин,
Ни во всех них вместе
Не обитает (предполагаемый) результат.
Как же можно извлечь из них
То, что никогда в них не существовало?
(145, 71—73)
Отсюда Нагарджуна, совершенно в духе элеатов, делает заключение:
(Формула) «это бытие, которое возникает»
Теряет тогда всякий смысл.
(Там же, 73)
Иначе идет развитие аргументации в учениях древнегреческих философов V в. до н. э. Можно сказать, что их анализ парадокса возникновения знаменовался переходом от субстанциального понимания возникновения и уничтожения к причинному, т. е. был связан с развитием категориального аппарата философского и научного мышления. С другой стороны, в идеализме намечается здесь эволюция к возрождению мифологии, к религиозной идее творения мира богом «из ничего».
Все это—одна из интереснейших страниц истории диалектики. Открывает ее Эмпедокл.
Любовь и Вражда.
Космический цикл Эмпедокла
Нетрудно вкратце изложить учение Эмпедокла. Мыслитель из Агригента в Сицилии счигал, что мир, управ-
125

яяемый двумя противоположными силами, Любовью и Враждой, и состоящий из четырех стихий, или, как он их называл, «корней»,—огня, воздуха, воды и земли, циклически развивается. Он то объединяется под действием Любви в однородную шаровидную массу, то под действием Вражды разделяется на части, образуя отдельные тела:
То Любовью соединяется все воедино,
То, напротив, Враждою ненависти все несется
в разные стороны,
Так передает Симплиций строки из поэмы Эмпедокла (М 21 В 17, 7—8, пер. Э. Радлова). Однако сразу же возникает целый ряд проблем. И первая—об источниках учения Эмпедокла.
Опираясь на своих предшественников-ионийцев, Эмпедокл отверг тезис элейцев о единстве бытия. Четыре стихии, отождествляемые с богами (Зевс—огонь, Гера—воздух, Аидоней—земля и Нестис—вода), своими сочетаниями образуют все вещи. Причем «каждый предмет состоит из стихий, соединенных не как попало, а в каждом они находятся в определенном, целесообразном соотношении и сочетании» (М 21 В 96): мясо и кровь представляют собой соединение четырех стихий в равных пропорциях; кости—две части воды, две части земли и четыре части огня и т. д. Отсюда физика и физиология (в нашем смысле), психология и теория познания. Но вместе с тем явные заимствования у элеатов. И прежде всего—принцип сохранения:
.. .Ничто не может произойти из ничего,
И никак не может то, что есть, уничтожиться.
(М 21 В 12)
Ну а что такое шар, образованный из стихий силой Любви? Это уже не только шарообразное «бытие» Парменида, но и божество Ксенофана, описываемое сходным образом, лишь подробнее:
Ибо не имеет оно человеческой головы,
украшающей тело,
И из спины не выходят две руки,
У него нет ни ног, ни быстрых колен,
ни волосатого члена,
126

Он только ум, священный и беспредельный 2,
Обегающий быстрой мыслью весь мир.
(М 21 В 134) 3
В этом соединении принципов ионийской и италийской философии часто усматривают эклектизм, тем более что у Эмпедокла немало противоречий в частностях, а иногда даже и в существенных вопросах. Так, можно говорить о явных противоречиях между двумя известными в отрывках произведениями Эмпедокла — философской поэмой «О природе» и религиозной — «Очищения»; между общефилософской концепцией, признающей конечность не только человеческих душ, разрушающихся вместе с телом, но и богов и демонов, и признанием переселения душ, в том числе и в растения, и т. д. А. О. Маковельский говорит даже: «Мы присоединяемся к мнению О. Гильберта, которое он резюмирует в следующих словах: «В своем стремлении усвоить и соединить все творческие мысли, какие только более древние научные системы оставили потомству, Эмпедокл строит мир, полный противоречий». Мы склонны думать, что рационалистическая физика и мистическая теология уживались вместе в этой богатой противоречиями натуре» (М, вып. 2, с. 127).
В исследованиях последнего времени больше внимания уделяется обоснованию единства и последовательности мысли Эмпедокла. Особое место принадлежит здесь работе О'Брайена «Эмпедоклов космический цикл», в которой на основе тщательного анализа фрагментов и свидетельств древних разрешаются многие из сложных проблем эмпедокловедения. Не лишена интереса прежде всего общая реконструкция О'Брайеном учения Эмпедокла. Суммарно она выглядит таким образом (см. 137 V—VI):
1. Движение и покой. Только сфера находится в покое, а во всякое иное время элементы движутся.
2 Русские переводы Радлова, Якубаниса и из книги Гомперца — варианты на тему «дух святой и чудесный (несказанный, неизреченный)» чересчур уж христианизированы. В греческом же тексте phren hiere имеет слишком мало общего с to pneyma hagion Нового завета (ср. Мат. I 18, 20 и др., Марк I 8 и др., Лук. I 15,35 и др, Иоан. I ЗЗ и др).
3 Сомнения в том, что приведенные строки относятся к «сфере» Эмпедокла, высказанные Т. Гомперцем, опровергаются свидетельством Симплиция (М 21 В 31), явно отождествлявшего божество и Сфайрос.
127

2. Скорость. Скорость возрастает и уменьшается по мере возрастания и уменьшения силы Вражды.
3. Время. Сфера продолжает существовать в течение такого же времени, что и мир множественности и движения. Время совершенной Вражды — только момент.
4. Место Любви и Вражды. В течение периода нарастания ее силы Любовь распространяется из центра разделенных элементов и вытесняет Вражду на периферию. По мере возрастания силы Вражды Вражда движется с периферии внутрь и оттесняет Любовь в центр.
5. Форма Любви и Вражды. В течение всего цикла Любовь имеет форму сферы, тогда как Вражда окружает ее ровным слоем.
6. Разделенные элементы. Полностью разделенные элементы располагаются концентрическими сферами огня, воздуха, воды и земли.
7. Циклическая система. Чередующиеся миры возрастающей Любви и возрастающей Вражды являются частями бесконечной преемственности Единого и Многого.
8. Зоогонические стадии. Под воздействием возрастающей Вражды рождаются цельноприродные существа, затем мужчины и женщины, затем чудовища и отдельные члены. Те же самые существа, но в обратном порядке рождаются по мере возрастания силы Любви.
Приняв в общем эту схему развития мира по Эмпедоклу, попробуем определить его место в истории античной философии. Исходя из своей реконструкции, О'Брайен говорит об Эмпедокле как выразителе одной из многообразных возможностей, открывшихся логически между Парменидом и Платоном. В общем с этим можно согласиться, особенно если речь идет о развитии диалектики. Однако О'Брайен явно недооценил тот факт, что Эмпедокл, как и Анаксагор, развивался в русле материалистической традиции, идущей от ионийцев, и что его учение — именно ответ с позиций этой тенденции на Парменидову претензию однозначно сформулировать истину. Истина скорее лежит в признании движения и множества, чем единства и неподвижности,—таков ответ Эмпедокла. Но тогда необходимо найти выход из трудностей, обнаруженных мудрецом из Элеи.
Эмпедокл исходит из факта существования движения и множественности вещей,—факта, удостоверяемого ощущениями, руководимыми разумом. Не менее очевиден для него и другой факт—отсутствие пустоты, т. е.,
128

как считает он вслед за Парменидом, «небытия». Но тогда единственно возможное основание для изменения лежит во взаимном перемещении и смешении стихий (и вещей), а для множественности—в различии пропорций, в каких смешаны стихии: различием пропорций вещи отличаются друг от друга. Что же касается единого бытия Парменида, то оно оказывается одной из стадий мирового цикла и тем самым включается во временную последовательность. Построение это весьма логично и рождает в то же время несколько очень важных следствий. И первое из них—отделение движущих сил развития от стихий, или элементов, сущего.
В ионийской философии, принимавшей изменение в качестве неоспоримого факта, движущая сила этого изменения трактовалась как внутренняя сила самого первоначала (архе), а в конечном счете—«природы» (фюсис). Это единственно сущее—живая и рождающая природа — не нуждалось во внешней силе, в действующей или целевой «причине». В определендой степени этот взгляд сохранился и у Эмпедокла; достаточно вспомнить, что его «корни» не только живы и подвижны, но и равноценны «богам». Однако Эмпедокл оказался вынужден в соответствии с логикой своего учения ввести еще и внешние силы—Любовь и Вражду. Почему? Да как раз потому, что «механическое» разделение и смешение «стихий» невозможно уже последовательно мыслить как спонтанную деятельность самих этих стихий. Ничто не запрещает «вечно живому огню» превращаться, переходить, даже «перерастать» в воздух, воду и землю— смешиваться с ними он может только в результате внешнего воздействия. Так зачинается «механическая» тенденция в объяснении мира.
Конечно, этот взгляд не мог быть проведен Эмпедоклом последовательно. Его «силы»—своеобразные материальные начала, обладающие «физическими» качествами. Так, Любовь, «одинаковая в длину и в ширину», «распространена во вселенной» (М 21 В 17), т. е. обладает протяжением. Любовь и Вражда могут вытеснять друг друга, причем по мере вытеснения Любовью Вражда оттесняется на периферию; обратный процесс изображен неясно (см. 137, 113—117). Д. 0'Брайен считает, что Любовь оттесняется Враждою в глубь «элементов», в их центр,—так трактует он Эмпедоклово en mesei strophalingi—«в середине вихря» (ДК 31 В 35, 4). Вме-
129

сте с тем у Эмпедокла есть тенденция представить Любовь и Вражду в качестве «стихий», причем «липкая Любовь» сближается с влагой, а «губительная Вражда»—с огнем (см. М 21 В 19). С другой стороны, эти «силы» антропо- и социоморфны. Они подобны страстям человеческим, носящим те же названия, имеют сходные с ними характеристики. Любовь (Дружба, Приязнь, Гармония, Афродита, Киприда, Харита, Милость) — нежная, достопочтенная, безукоризненная; Вражда (Ненависть, Война, Арес) —кровавая, неистовая, гибельная.
Получается, что Эмпедокл как бы соединил в своем учении пифагорейскую гармонию с Гераклитовой войной. И результат не замедлил сказаться. Как будто бы установлено четкое и ясное «разделение труда»: Любовь соединяет и связывает, Вражда разделяет и разрушает. Но уже Аристотель обратил внимание на то, что у Эмпедокла «во многих случаях дружба разделяет, а вражда соединяет. В самом деле, когда целое под действием вражды распадается на элементы, тогда огонь собирается вместе, и так же каждый из остальных элементов. Когда же элементы вновь под действием дружбы сходятся в единое целое, то из каждого элемента части его должны опять рассеяться» (Арист. Мет. I 4, 985а). Иначе говоря, разделение однородного на элементы есть консолидация самих элементов, и разделяющая Вражда оказывается в этом отношении единящей... Любовью.
И дело здесь не в непоследовательности и нелогичности Эмпедокла, как, похоже, думает Аристотель, а в объективной диалектике объединения и разделения. То, что Гераклит рассматривал как единый процесс, направляемый Логосом-огнем, Эмпедокл разделил на два, придал ему две направляющие силы, противопоставленные самому процессу. И логика анализа не замедлила сказаться: противоположности сошлись4. А анализ этот был необходим. Казавшееся логически неопровержимым
4 Диоген Лаэрций (IX 8) утверждает, что, по Гераклиту, та из противоположностей, которая ведет к возникновению, называется войной или раздором; та же, которая ведет к мировому пожару («обогневению». — М. Л. Гаспаров), называется согласием и миром. Однако если война — «отец и мать» всех вещей, то вряд ли «согласие» мир» явятся источником мирового пожара. Ведь возникновение и уничтожение вещей, т. е. их становление, и мировой пожар Гераклит именует «недостатком и избытком» огня (В 65). И далее, мысль Диогена подразумевает отделение движущего начала (война—мнр) от «стихни» (огня), чего у Гераклита не было и не могло Сыть.
130

единство бытия, провозглашенное Парменидом, могло быть совмещено с множественностью вещей—в рамках признания неуничтожимости бытия и отрицания небытия—лишь посредством признания циклического процесса, в котором единство сменяется множественностью, и обратно. Объективно разделенные во времени, единство и множество, объединение и разделение не могут уже совпасть, и единство противоположностей разрывается. На место живой гармонии противоположностей, в которой «расходящееся сходится», приходит смена противоположных состояний во времени.
Мировой процесс описывается Эмпедоклом в терминах «смешения» (mixis) и «разделения» (различения, перемещения—diallaxis) смешанного. При полном господстве Любви все стихии смешаны между собой, образуя однородную массу. При полном господстве Вражды они полностью дифференцированы. Вот здесь-то и возникают перед системой Эмпедокла непреодолимые трудности. (1) Для того чтобы представить себе состояние абсолютной однородности, следует допустить максимально возможное раздробление элементов на мельчайшие частицы, теряющие уже свою качественную разнородность. Но поскольку элементы и их составные части неуничтожимы в количественном и качественном отношении, любая смесь будет неоднородной. (2) Исходя из первого допущения, «смесь» подобна клейстеру из ячменной муки (В 34); исходя из второго—это «механический» конгломерат, подобный смеси тонко растертых разнородных порошков (см. А 34), или, возьмем Гераклитово уподобление, «кикеон», который разлагается, если его не взбалтывать. (3) Наконец, для того чтобы представить «смесь» как абсолютно однородную, следует предположить актуальную бесконечную разделенность стихий; но тогда их частицы или имеют величину, или не имеют ее, а понятие смеси разрушается в обоих случаях критикой Зенона.
Не менее обильны противоречиями Эмпедокловы понятия возникновения и уничтожения. Приняв тезис о том, что «небытие», т. е. пустота, не существует, Эмпедокл считает невозможным говорить о возникновении «из ничего» и уничтожении «в ничто». «Ни одной из всех смертных вещей не присуще ни рождение (physis), ни конец, [несомый] губительной смертью, но есть лишь смешение и разделение смешанного, рождением же оно (смеше-
131

ние.—А. Б.) называется у людей» (ДК 31 В 8), а разделение — смертью. Сделанное мною дополнение подтверждается следующим фрагментом: про существо, появившееся на свет в результате смешения, говорят, что оно родилось; «когда же они (части.—А. Б.) обособились (apokrinthosi), это, напротив, именуют злосчастной погибелью (potmon)» (ДК 31 В 9). Итак, рождение вещей — это соединение, смешение стихий или составных частей тела, а смерть — разделение, разложение, обособление. Но как тогда понять возникновение того, что еще не существовало, возникновение «заново»? И куда девается оно, разложившись на составные части? Ведь его еще не было в исходных элементах («стихиях», частях), и его уже нет в продуктах разложения.
Гегель нашел довольно простое решение: «смешение» Эмпедокла есть не что иное, как синтез, подобный химическому синтезу вещества из простых элементов (см. 24, 9, 275). Но ведь у Эмпедокла не могло быть такой ясности. Конечно, в текстах мы встречаем картину своеобразного «прорастания» вещей: «Итак, поскольку единое научилось возникать из многого, и из разросшегося (diaphyntos) единства возникает многое...» (ДК 31 В 26; то же в В 17, 10). Или: «.. .то из многого срастается единство, то из единства произрастает многое...» (В 17, 1—2, пер. Якубониса). Употребление Эмпедоклом терминов diaphyomai (разрастаться, врастать, укореняться) и аухапо (расти, возрастать, вырастать) говорит о каких-то смутных организмических аналогиях 4а, выражающих никак уже не механический процесс, «смешение» в собственном смысле. Однако эти изыскания сразу же сталкиваются с надежными свидетельствами о том, что Эмпедокл сохраняет эти термины как способ выражения, этакий facon de parler, простительный простым смертным, но им самим принимаемый, только «следуя обычаю» (В 9, В 10). Что же до терминологии, используемой Эмпедоклом, особенно во фрагментах В 8 и В 10, то употребление им для обозначения «рождения», совершенно определенно заменяемого им «смешением», знакомого нам слова physis — рождающая природа ионий-
4а Такая же аналогия просматривается и в слове rhidzomata — «корни», которым Эмпедокл обозначает стихии. Впрочем, оно может употребляться и в переносном значении, как «источники» и «основания».
132

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Между тем смысл обоих фрагментов один
Содержанием которых является противоречивое диалектическое единство явления
Какие же это противоположности видимо
Противоположности снова выступают перед нами