<<<     ΛΛΛ     >>>   

тиворечия между детерминизмом Демокрита в его учении о природе и признанием «свободы воли» в анализе поведения людей (62, 422, к 33). В. Ф. Асмус, признавая, что, по Демокриту, человек действует «по целям, ставит перед собой в своем действии цели и ищет средства, необходимые для достижения этих целей» (9, 147), противоречия здесь не видит. А. Ф. Лосев же вообще считает все учение атомистов пронизанным идеей единства необходимости и свободы, говоря, что «диалектика необходимости и свободы в интуитивном виде была совершенно ясна уже первым атомистам» (58, 454).
Обратившись к древнейшим свидетельствам, мы обнаруживаем удивительный факт: авторы, которые столь настойчиво опровергают «случайность», якобы основополагающую для учения Демокрита, почти не говорят о его отказе от свободы. Критикует же за это Демокрита его продолжатель, учение которого характерно как раз восстановлением в правах объективной случайности («отклонение» атомов),—Эпикур. В чем тут дело? Да в том, что люди, критиковавшие Демокрита за «случайность», боролись вовсе не за «свободу» человека, а за то, чтобы ввести в природу и общество «разумное усмотрение» божественного существа. Что же касается человека, то ведь он подчинен «судьбе», т. е. тому же «усмотрению» божества. А значит, нет никакой разницы—подчинить ли человека природной необходимости или же внеприродной и сверхприродной судьбе. Но именно против судьбы восстал Демокрит, видя в ней не что иное, как воплощение внеприродного фактора—«случая», которому нет места в системе Демокрита.
Только так, думается, можно понимать фрагмент Л 32: «Люди сотворили себе кумир из случая24 как прикрытие для присущего им недомыслия. Ведь случай по природе борется с рассудком и, как они утверждали, будучи крайне враждебным разуму, властвует над ним. Вернее, они даже совсем не признают разум и устраняют его, а на его место ставят случай, они прославляют не удачный случай, а умнейшую удачу». Следовательно, случай—неважно, понимать ли его как беспричинность или как произвол бога или человека, — в принципе враждебен разуму, будучи ему недоступен. Здесь имплицит-
24 Грубая ошибка переводчика: tyches eidolon однозначно переводится «кумир случая», «идол случая», но никак не «кумир из случая», что может навести на мысль, будто Демокрит признает случай.
173

но содержатся и учение о случае как событии, причины которого нам неизвестны, и тезис «наука — враг случайностей».
Однако у вопроса есть и еще одна сторона. К свидетельствам о Демокрите относят высказывание Аристотеля, что «есть и такие люди, которым случай кажется причиной, только неясной для человеческого разумения,
будучи чем-то божественным и более демоничным» (Физ. II 4, 196b). Возможно, что это и свидетельство, но это не собственная точка зрения атомиста, а критика, направляемая им по адресу сторонников божественности случая. Причем термин tyche, однозначно переводимый обычно как «случай», здесь приобретает значение «судьбы» как случайного стечения обстоятельств, удачи, счастья, а соответственно мифологической Тихи (лат. Фортуна) . Она принципиально отлична от судьбы-рока (heimarmene от meiromai — получать по жребию; ср. Мойры, лат. Фатум). Борясь против случая, Демокрит одновременно дискредитирует и судьбу-фортуну, а знаменитый фрагмент, в котором случай сопоставляется с разумом, процитированный выше, превращается в отказ повиноваться и судьбе-фортуне:
.. .Сам же он угрожавшей Фортуне
1 В петлю советовав лезть и бесстрашно показывал кукиш. (Л 30)
Видимо, таково последнее слово Демокрита относительно «случая»: он не признает случайности как беспричинного явления; он не мог видеть «случая» в событии, не имеющем разумной (целевой, конечной) причины; он отвергал «случай» как явление, вызванное «божественной» удачей. Признавая существование событий, осуществляющихся по совпадению (symbainei), т. е. на пересечении причинных рядов, он не считал их случайными, поскольку они выступают причинно определенными проявлениями реальной возможности.
Итак, Демокрит отвергает случайность и признает необходимость. Но значит ли это, что природная необходимость исключает «свободу»? Или «свободную волю»? (Правда, у Демокрита еще нет этих понятий, по-настояшему введенных лишь эллинизмом.) Точнее, исключает ли природная необходимость разумное поведение человека? Нисколько!
В приведенном фрагменте № 32 Демокрит противопо-
174

ставляет разум случаю как выражению «недомыслия» (onoia), т. е. неспособности постичь необходимость и действовать в соответствии с нею, сообразно природа (physei). Мы не уйдем далеко от истины, если скажем, что Демокрит проложил путь диалектическому представлению о свободе как способности действовать «со знанием дела» (Ф. Энгельс). Конечно же, у Демокрита нет еще этого тезиса, но «удачный ум» и есть человек, знающий природную необходимость и действующий или в соответствии с нею, или ей вопреки, направляя против нее другую необходимость. Так осуществляется действие искусственное, «согласно искусству» (technei).
Демокрит хорошо понимает, что всего предусмотреть нельзя: «И хороший кормчий иногда терпит кораблекрушение, и доблестный муж иногда терпит неудачу» (Л 33). Но разве и в этом случае не помогают нам выпутаться из беды знание и умение? «Например, глубокая вода полезна для многих целей, но она же приносит беду: есть опасность утонуть. Но и здесь найден выход: учить плавать» (Л 33).
Мы не хотим сказать, что Демокрит учит познанию необходимости как пути к свободе. Он лишь нащупывает путь к этому решению, и его взгляд на значение и роль разума в жизни человека стоит на уровне догадок, здравого смысла, обыденных, иной раз тривиальных для нас мыслей. Но путь к совмещению природной необходимости с разумной деятельностью людей все же открыт. Эпикур же, который владеет понятием свободы, но не связывает ее с разумом, с познанием, ищет для нее места в природе вещей. Для него необходимость природы означает рабство для человека—тем худшее, что этот «рабовладелец» неумолим и неустраним. Поэтому «лучше уж следовать мифу о богах, чем быть рабом предопределенности. .. ибо вера в мифы дает... надежду на то, что, воздавая почитание богам, удастся вымолить их расположение» (Л 37). Но ведь Эпикур не верит в богов, от которых зависит судьба человека, и вводит объективную случайность для того, чтобы обеспечить возможность свободы. Случайное отклонение атомов обусловливает своего рода «нишу» в природе, где может поселиться свобода: случайность обеспечивает определенные—говоря языком физики — «степени свободы» для человека, для его поведения, не обусловленного уже однозначно природной причинностью — необходимостью.
175

Но ведь и Демокрит обнаруживает в природе место для свободы, а точнее, для разумного усмотрения человека (не богов!). Это область, где действия развертываются не согласно природе, не physei, а «по установлению» (thesei),—общество.
Не будем говорить о социальном учении Демокрита в целом, оно достаточно известно. Обратим внимание лишь на ту сторону этого учения, которая подчеркивает неприродный характер ряда социальных институтов, и прежде всего законов государства. Ибо «законы создаются людьми, а от природы — атомы и пустота» (Л 569). А значит, люди могут их и нарушать, и обходить, и изменять. И вообще под влиянием нужды, а не научением богов или героев люди создали все искусства, пользуясь ими для совершенствования своей жизни. Так, человек «по природе», подобно всем животным, производит потомство и растит его. Но лишь «в силу некоего древнего установления» люди воспитывают потомство так, «чтобы и дети доставляли родителям что-либо хорошее» (Л 562). А следовательно, «установление» не идет против природы, а составляет дополнение к ней, не порождаемое непосредственно природой.
Подробнее всего, насколько позволяют судить источники, Демокрит обосновывал неприродный характер языка. Он «говорил, что имена существуют по установлению, и доказывал это, приводя четыре довода: 1) одноименность—омонимия, а именно то обстоятельство, что различные вещи обозначаются одним и тем же названием; 2) многоименность—полионимия: различные названия применяются к одному и тому же предмету, заменяя друг друга, а это невозможно, если имена существуют по природе; 3) переименования вещей; 4) отсутствие соответствия в словообразовании: например, от слова «мысль» можно образовать глагол «мыслить», почему же от слова. «справедливость» нельзя образовать глагол «справедливить»» (Л 563). Но наибольшее развитие принцип противопоставления совершающегося «по природе» тому, что делается «по установлению» или «искусством» (kata ten technen), получил в софистике, став одной из главных опор субъективистского применения диалектической гибкости понятий к общественной жизни.
Что же до диалектики необходимости и свободы в атомизме, то она не только проявляется в отдельных
176

учениях, сколько развертывается в столкновении и взаимодействии двух тенденций, представленных Демокритом, с одной стороны, Эпикуром — с другой. Один нащупывает решение, основанное на познании как пути к свободе. Однако, будучи познанием необходимости, т. е. неустранимого закона природы, такое познание может вести только к подчинению этому закону. Второй, сводя объективную случайность, обнаруживает в самой природе возможность свободы, но, будучи сферой случайности, она исключает познание. Ни одна из этих тенденций сама по себе не дает верного решения; однако, не пройдя через этот искус, философия не могла разрешить кардинальнейшую проблему диалектики.
* * *

Софистика — обширное и весьма важное для понимания античной философии, как и античной общественной жизни вообще, идейное течение V в. до н. э. — вошло в обыденное сознание главным образом в одиозном смысле весьма утонченного и умного, но вводящего в заблуждение способа рассуждения'. Однако научное исследование этого течения как феномена историко-философского процесса показывает, что софистика — явление далеко не однозначное. Важен уже тот факт, что слово «софист», означавшее прежде просто «мудрец», лишь к середине V в. приобрело это одиозное значение. Немалую роль сыграла в этом пропаганда—иначе не назовешь—врагов и соперников софистов, особенно Сократа, Ксенофонта, Платона. Основанием этой пропаганды в большинстве случаев выступало свойственное рабовладельческому обществу презрение к оплачиваемому труду, зафиксированное в множестве источников. Тем более чуждым духу античности было использование в качестве средства к жизни продажи своего умственного труда, «мудрости», не случайно поставленное Сократом на уровень проституции. Как .сообщает Ксенофонт, отвечая Антифонту на вопрос, почему он не берет денег за свои беседы, Сократ отвечал: «.. .из красоты и из знаний можно делать равно и благородное и гнусное употребление. Так, красоту если. кто продает за деньги кому угодно, того обзывают распутником. .. Точно так же, кто продает свои знания за деньги кому угодно, тех обзывают софистами» (Ксеноф. Восп. I 6, 13).
' С негативным оттенком слово «софистика» и его производные вошли во многие европейские языки. Тем не менее двузначность его иногда обнаруживается и в них: так, английское слово sophisticated означает не только «извращенный», «фальсифицированный», «испорченный», но и «утонченный», «искушенный в житейских делах», «сложный» (о машине, аппаратуре).
178

Здесь фиксируется профессиональная сущность софистики как специальности, состоящей в платном преподавании «мудрости», т. е. умения правильно мыслить, правильно говорить и правильно поступать. Естественно, что положительная или отрицательная оценка такого рода умений не могла быть однозначной. Аристофан, с консервативно-аристократических позиций зло высмеявший «софистов» в своих «Облаках», по сути дела имел в виду не платных учителей мудрости, а скорее всю систему новой учености и основанного на ней воспитания. Целью последнего было, по его мнению, «дать человеку средства поставить свой произвол выше «законов писаных и неписаных»» (27, 177). Недаром главный объект его осмеяния—Сократ, а самый выразительный тезис «софистической» философии, поразивший воображение и старика Стрепсиада, и его сына, — это принадлежащая атомистам идея Вихря, воцарившегося вместо Зевса.
Провести четкую грань между софистами, с одной стороны, Сократом и сократовцами — с другой, крайне сложно, если вообще возможно. Рассуждения Сократа не менее, если не более утонченны, чем мышление софистов. Они мало различаются и по своим результатам—удивительно ли, что Сократ был казнен не за что иное, как за то же «развращение» молодых людей, которое сам он инкриминировал софистам? Сократовец Аристипп первым (видимо, и не последним) стал брать деньги за свои уроки и даже, как пишет Диоген Лаэрций (II, 65), ссылаясь на перипатетика Фанеса, посылал их Сократу. Софизмы сократиков, в частности «мегарские проблемы» Евбулида или апории Диодора Крона и Стильпона, гораздо более знамениты, чем аналогичные аргументы софистов. Видимо, важно установить то общее, что характеризует всех этих мыслителей, чтобы затем разобраться в том,что их различает.
К настоящему времени достаточно устоялась оценка софистов и Сократа как представителей древнегреческого просвещения. Не в том, конечно, смысле, в каком мы говорим о нем как об антифеодальной идеологии периода становления капитализма (см., например, 88, 4, 391). Здесь имеется в виду движение, встречавшееся в различные периоды истории и выступавшее с требованием освобождения от традиции, превратившейся в предрассудок и суеверие. Его программа — свобода в религии и морали, политике и науке, искусстве и культуре во имя разума.
179

^Просвещение,—писал И. Кант,—это выход человека из состояния своего несовершеннолетия, в котором он находится по собственной вине. Несовершеннолетие есть неспособность пользоваться своим рассудком без руководства со стороны кого-то другого. Несовершеннолетие по собственной вине—это такое, причина которого заключается не в недостатке рассудка, а в недостатке решимости и мужества пользоваться им без руководства со стороны кого-то другого. Sapere aude!—Имей мужество пользоваться собственным умом!—таков, следовательно, девиз Просвещения» (43а, 6, 27).
Именно V век до н. э. в Греции, особенно в Афинах, создает условия для выдвижения идей Просвещения. Еврипид выразил его идеал словами: «Наш разум в каждом из нас есть бог» (фр. 1018). Естественно, идеал этот не мог стать всеобщим: вызванное к жизни требованиями эпохи, просвещение только и могло стать достоянием достаточно узкого круга лиц, способных платить за обучение. Сам же просветитель или ставил себя в подчинение тому, кто платил, или обрекался на нищенское существование, зато был «свободен». Отсюда рождается целый клубок противоречий социального и индивидуального существования просветителей. Просвещение породила древнегреческая демократия, но пользоваться услугами платных учителей мудрости могли только имущие, т. е. денежная олигархия, плутократия и аристократы, злейшие враги демократии. А значит, просвещение так или иначе подрывало демократию с ее принципом равенства. В свою очередь аристократия не могла простить софистам ни их гонораров, ни «низкого» происхождения (напомним, что большинство из них — пришельцы из других городов), ни умственного превосходства.
В свою очередь Сократ, хотя его беседы и были бесплатными, а сам он вследствие этого претендовал на независимость мнений, был постоянно окружен знатными и богатыми юношами, ведь и тут нужен досуг, которым не располагает трудящийся. И преследует его не только лидер демократов Анит, но и вожди аристократов, руководители «тридцати тираннов» Критий и Харикл (см. Ксеноф. Восп. I 2, 30—31). В ходе этих преследований никаких различий между Сократом и софистами фактически не делается. Что же касается сократиков, то их практически невозможно отличить от софистов, разве что по имени учителя, с которым они себя связывал».
180

Известно, что в ходе политической борьбы в Афинах V в. до н. э. ни одна из партий не могла рассчитывать на успех, если она не претендовала на восстановление и упрочение «отеческого строя»2, тем самым отвергая «новшества», несомые Просвещением. Удивительно ли в этой связи, что сами эти «новшества» рассматривались как стремление отвергнуть старину, «обычаи дедов и нравы отцов»? Аристофан вкладывает в уста «Кривды» речь, полную презрения к старине, похвальбу тем,
Что прежде всех придумал я оспаривать законы,
И правду криво толковать, и побеждать неправдой...
Кривой дорогой приводить к победе дело слабых.
(Аристофан. Облака, 1039—1042)
Но ведь консерватору Аристофану вторит демократ Клеон, утверждавший, по Фукидиду, что образование «внушает самомнение и вызывает склонность к опасным новшествам, потрясающим основы демократии» (Ист. III 37).
В этих условиях совершенно естественной представляется неопределенность идейных установок древнегреческого Просвещения, неустойчивость и бесформенность их учений, подобных облакам, которые Аристофан сделал символом софистики, да, впрочем, и всей современной ему науки, призывавшей устами Сократа почитать
Безграничного Воздуха ширь, Облака и Язык... (Аристофан. Облака, 424)
Отсюда те скептицизм, рационализм и индивидуализм, которые так характерны для всякого Просвещения. Эти черты тем более естественны, что основу их составил кризис философского мышления, запутавшегося, несмотря на все свои претензии и достижения, в космологических спекуляциях. Блестящие умозрительные гипотезы, сменяющие друг друга, выглядят достаточно убедительными, но, опровергая друг друга, свидетельствуют скорее о неспособности человеческого разума проникнуть в тайны бытия. Но как же можно тогда подчиняться этому
2 В «Афинской политии» Аристотеля говорится об апелляции к «отеческим законам», которые «издал Клисфен, когда устанавливал демократию», причем сторонник олигархии Клитофонт говорил, что это был строй, «близкий к солоновскому» (Арист. Афин. пол. XI 29, 3). В свою очередь тридцать тираннов «делали вид, что стремятся к восстановлению отеческого строя» (там же, XIII 35, 2) и во имя этого отменили некоторые из законов Солона, возбуждавшие спорные толкования.
181

разуму, более того, пользоваться, по слову Канта, собственным умом?! Не заведет ли это нас в пропасть? Эти соображения рождают несколько следствий.
Первое из них — стремление воздерживаться от умозрений о космосе и обращение к человеку: «Познай самого себя». Причем знание «дел человеческих» необходимо для руководства поведением, для того чтобы, как говорит Сократ у Ксенофонта, «сделать то, чему научился, как себе, так и другим» (Восп. I 1, 15). Отсюда, во-вторых, своеобразный антропоцентризм древнегреческого просвещения, достигший своего крайнего выражения в Протагоровом «Человек—мера всех вещей...». И даже когда софисты и сократики обращаются к традиционным проблемам и говорят «о природе», их рассуждения неизбежно соотнесены с человеком. Наконец, эта «антропологическая» ориентация характеризуется всесторонним, исследованием человеческого мышления и его средства — слова, языка. Ведь слово, по Горгию, «есть великий властелин, который, обладая весьма малым и совершенно незаметным телом, совершает чудеснейшие дела» (МС 4 В 11,8).
Поэтому Протагор и Продик, Гиппий и Антифонт, Сократ и мегарики разрабатывают учение о слове, экспериментируют со словом и мыслью, обращая внимание прежде всего на гибкость понятий и выражение этой гибкости в словесном материале. Отсюда важнейшее для понимания соотношений диалектики и софистики положение В. И. Ленина: «Всесторонняя, универсальная гибкость понятий, гибкость, доходящая до тождества противоположностей, — вот в чем суть. Эта гибкость, примененная субъективно, = эклектике и софистике. Гибкость, примененная объективно... есть диалектика, есть правильное отражение вечного развития мира» (3, 29, 99). Это положение не означает, однако, что все те мыслители, которых мы называем софистами, были представителями «софистики» в этом смысле, в смысле субъективного применения диалектической гибкости, текучести, изменчивости понятий. Деятельность софистов, Сократа есть помимо всего прочего также колоссальный по объ< ему и исторической важности мыслительно-языковый эксперимент, имевший целью выявить возможности и пределы, формы и деформации, пути и распутья словесно оформленной мысли.
В ходе этого эксперимента осуществлялось дальней-
182

шее развитие использовавшихся уже диалектических способов мышления и основанных на них представлений о мире, и особенно человеке, осуществлялось и выяснение типичных ошибок мышления, когда, например, по видимости правильный и убедительный ход мысли приводит вдруг к очевидно абсурдному заключению. Но разрабатывались и собственно софизмы, т. е. умозаключения и опровержения, содержавшие ту или иную логическую ошибку и использовавшиеся либо в целях сознательного обмана, либо для упражнения в остроумии и находчивости. В деятельности софистов, Сократа и сократиков отразилось все многообразие древнегреческого мышления: наивная диалектика космоса и рождающийся уже в ее пределах релятивизм, эротетическое искусство—умение задавать вопросы—и диалог, антитетика и парадоксы, ирония и негативизм, двусмысленность и оксиморон... И все это—в нескончаемом потоке, изменении, смене состояний, форм, приемов мышления. Но без всего этого невозможна была бы ни диалектика Платона и неоплатоников, ни аристотелевская логика.
«...О всякой вещи есть два мнения, противоположных друг другу»
Софистика, по словам Гегеля, попыталась встать на путь «свободной, мыслящей рефлексии», который «должен был, однако, вывести за пределы существующих нравов и наивной религиозной веры» (24, 10, 16). Таким образом, свободная мыслящая рефлексия выступает перед нами прежде всего как путь критики и сомнения. Принцип ее был сформулирован Протагором. «Он первый сказал,—пишет Диоген Лаэрций,—что о всякой вещи есть два мнения, противоположных друг другу» (IX 51; МС 2 А 1). Живо напоминая тезис Алкмеона о «двойственности» дел человеческих, утверждение Протагора имеет в виду иное — двойственность мнений человеческих о всякого рода вещах, об относительности и противоречивости вещей, взятых уже не сами по себе, а в отношении к человеку.
Еще в древности вокруг тезиса Протагора о том, «что невозможно противоречить» (hos oyk estin antilegein), разгорелись споры. Платон в «Евтидеме» говорит о нем
183

как об учении, которое представляется «каким-то странным, опровергающим и другие [учения], и само себя» (286bc; MC 2 А 19). Аристотель прямо противопоставляет ему формально-логический закон противоречия и отвергает его, поскольку «если по отношению к одному и тому же предмету вместе правильны все противоречащие [друг другу] утверждения, то ясно, что в таком случае все будет одним [и тем же]. Действительно, одно и то же будет и триерой, и стеной, и человеком, раз обо всяком предмете можно и утверждать и отрицать что-нибудь, как это необходимо признать тем, которые принимают учение Протагора» (Мет. IV 4, 1007b). С другой стороны, Протагоров принцип невозможности противоречия принял и проповедовал Антнсфен, считавший, по Аристотелю, что «противоречить нельзя да, пожалуй что, и говорить неправду тоже» (Мет. V 29, 1025а). Естественно, сейчас трудно, не имея достаточных материалов, судить достоверно о смысле указанного принципа. Попробуем рассмотреть его на каком-нибудь из примеров дошедших до нас рассуждений Протагора.
Пожалуй, лучше всего подойдет для наших целей знаменитый софизм «Еватл», сохраненный Диогеном Лаэрцием. Протагор заключил со своим учеником Еватлом договор, по которому последний должен уплатить ему гонорар, как только выиграет первый судебный процесс. Ученик, однако, не торопился затевать какой-нибудь процесс, и потерявший терпение учитель пригрозил обратиться в суд. В ответ на недоуменный вопрос Еватла, за что же Протагор привлечет его к суду, ведь он еще не выиграл ни одного дела, а следовательно, не обязан платить, учитель сказал: «Если мы подадим в суд и дело выиграю я, то ты заплатишь, потому что выиграл я; если выиграешь ты, то заплатишь, потому что выиграл ты» (Диог. Л. IX 56). Рассказ, прерванный на этом у Диогена, продолжается так: достойный ученик софиста не остался 8 долгу. Нет, возразил он, это если я проиграю дело, то платить не обязан, ибо я его проиграл. Выиграв же его, я все равно не должен платить, так как одержал победу (см.Авл. Гел. V 10).
С точки зрения современной логики перед нами несомненный парадокс. Протагор должен получить гонорар только в том случае, если получить его он не должен. Еватл в свою очередь должен уплатить только в том случае, если платить он не должен.
184

Парадокс обнаруживается таким образом. Обозначим выигрыш Протагора (соответственно проигрыш Еватла) через р, а проигрыш — через р; уплату и неуплату соответственно договору—через q и q; уплату и неуплату по приговору суда — через г и г. Ситуация выглядит тогда так:



Парадокс возникнет, однако, только в том случае, если мы учтем имплицитную посылку, разделяемую обоими спорщиками, согласно которой договор и приговор суда эквивалентны: a = r = s. Тогда имеем:



Приведенный к такой форме, софизм «Еватл» выступает теоретико-свойственной (логической) разновидностью парадокса Рассела (см. 89, 19). Его источник—самоприменение утверждений, описывающих исходную ситуацию. Устранить парадокс можно было бы за счет запрета распространять договор между Протагором и Еватлом на процесс по поводу гонорара, вовлекающий их обоих. Однако рациональных оснований для введения такого ограничения не видно, и необходимо основательное логическое исследование, чтобы обнаружить источник парадокса и устранить его. Такого рода исследования развернулись лишь в конце XIX—начале XX в. в связи с разработкой математической логики и ее применением к началам математики.
В советской литературе связь между софистикой и математической логикой попытался установить Б. С. Чернышев. К сожалению, из того, что логический анализ обнаружил парадоксы теории множеств, он сделал неосновательный вывод, будто «учение о множестве представляет из себя такой же софизм, как и знаменитый «Критянин-лжец»» (96, 147, прим.). Но ведь в том-то и дело, что обнаружение парадоксов теории множеств привело не к тезису софистики «противоречие невозможно», но как раз к требованию устранения парадоксов, т. е. к совершенствованию, развитию теории множеств. Парадоксы сыграли, следовательно, чрезвычайно плодотворную роль двигателя познания. Подчеркивая этот факт, А. Френкель и И. Бар-Хиллел писали: «Роль антиномий как фактора, контролирующего и ставящего ограничения на де-
185

дуктивные системы логики и математики, можно сравнить с ролью эксперимента, проверяющего правильность полудедуктивных систем таких наук, как физика и астрономия, и вносящего в них видоизменения» (89, 31). Добавим к этому, что в отличие от эксперимента, носящего внешний по отношению к теории характер, антиномии (парадоксы) в дедуктивных системах логики и математики—это внутренние, имманентные этим системам противоречия, возникающие, как правило, «на границах» самих систем и побуждающие к их ограничению, с одной стороны, и выходу за их пределы — с другой. В этой связи есть основания говорить о диалектике самих дедуктивных систем логики и математики, специфическим образом обнаруживающейся в антиномиях.
Что же до софистики, то она — взятая в негативном смысле—использует парадоксы в целях запутывания полемики, превращения сильного аргумента в слабый и наоборот. Однако дело к этому не сводится.
Возьмем Протагора. Наиболее очевидным выводом из практики софистических рассуждений было для него убеждение, что «противоречить невозможно» и что о каждой вещи возможны два противоположных, притом одинаково истинных, мнения. Выход из этой ситуации — признать, что для принятия решения необходимо встать на точку зрения той или иной стороны. А следовательно, критерием, «мерой» истинности утверждения следует считать конкретного, индивидуального человека, когда возможно — «город», полис, иной же раз — род человеческий, т. е. «человека вообще». Но об этом пойдет речь ниже.
Пока же отметим, что именно отсюда вытекает знаменитый тезис Протагора, с которым он вошел в историю философии: «Человек есть мера всех вещей, существующих, что они существуют, несуществующих же, что они не существуют» (ДК 80 В 1)3. В историко-философской традиции, восходящей к «Теэтету» Платона, этот тезис
3 Перевод, а тем более толкование фрагмента вызывает трудности, которые мы не будем сейчас рассматривать. Варианты перевода см. МС, вып. 1,16. Приведу также перевод М. Л. Гаспарова: «Человек есть мера всем вещам — существованию существующих и несуществованию несуществующих». Нестле, проведя анализ значения слов chremata и antropos, дает такой перевод: «Человек есть мера всех значений (качеств): тех, что существуют,—за то, что они существуют, а тех, что не существуют, — за то, что они не существуют» (Alter Geltungen (Qualitaten) Май ist der Mensch, derer die bestehen, dafiir daB sie bestehen, und derer die nicht bestehen, dafiir, dafl sie nicht bestehen.— 135, S. 271).
186

обычно рассматривается как выражение сенсуализма в релятивизма. Платон практически отождествил тезио «знание — это не что иное, как ощущение» с тезисом «человек—мера»: ведь последний означает, что, «какой мне кажется каждая вещь, такова она для меня и есть, а какой тебе, такова же она в свою очередь для тебя» (см. Платон. Теэт. 151е—152а). Так, поскольку на ветру одному холодно, а другому нет, нельзя сказать, что ветер сам по себе холоден или нет, но для мерзнущего он холоден, а для немерзнущего нет; для больного определенная пища может быть горькой, а для здорового нет и т. д.
Исходя из этого признают Протагора релятивистом и «чистым» сенсуалистом. Но так ли это? Разумеется, с современной точки зрения все эти рассуждения наивны: нам нет нужды ограничиваться показаниями чувств, если можно измерить температуру окружающего воздуха («ветра») или дать химический анализ пищи. Но в условиях, когда «теплое» и «холодное», «горькое» и «сладкое»—не говоря уже о «сухом» и «влажном»—рассматривались как объективные качества вещей, безотносительно к воспринимающему субъекту (вспомним Алкмеона!), напомнить о том, что чувственные качества связаны с воспринимающим субъектом, было к месту. И по сути дела Протагор сказал здесь то же, что Демокрит... но остановился перед констатацией того, что же существует «по истине». Точнее, по свидетельству Секста Эмпирика, Протагор основывает все сущее на текучей и изменчивой материи, в соответствии с изменениями которой изменяются и ощущения, то есть «основные причины (logoi) всех явлений находятся в материи, так что материей, поскольку это зависит от нее, может быть все то, что является всем, люди же в разное время воспринимают разное, смотря по разнице их состояний (diatheseis): тот, кто живет по природе, воспринимает из материи то, что может являться живущему по природе; живущий же противоестественно — то, что может являться живущим противоестественно» (Секст Эмп. Пирр. I 217—218).
Это свидетельствует, по мнению Секста Эмпирика, о «догматизме» Протагора, который «принимает догматически» (hypokeisthai dogmatidzei) текучесть материи и то, что на ней основывается все являющееся (там же, 219). Итак, релятивизм Протагора ограничен, он не доходит до скептицизма. Более того, основатель софистики по существу утверждает, что ощущение не может оши-
187

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Разве лишь незначительная какая-то часть причастна природе
Делается вне природы