<<<     ΛΛΛ     >>>   

Попытку преодолеть релятивизм в культуре предприни мает немецкий мыслитель Ясперс в своем труде «Истоки исто рии и ее цель»; здесь центральными понятиями являются «един ство теории» и «единство человечества», раскрываемые кон цепцией «эпохи поворота», или «осевого времени». В ясперов ском понимании «осевое время» обозначает особый период мировой культуры истории Китая, Индии и Запада, между 800 и 200 гг. до н. э. «В это время происходит много необычайно го. В Китае жили тогда Конфуций и Лоа-цзы, возникли все направления китайской философии, мыслили Мо-цзы, Чжу-ан-цзы, Ле-цзы и бесчисленное множество других. В Индии возникли Упанишады, жил" Будда; в философии — в Индии, как и в Китае, — были рассмотрены все возможности фило софского постижения действительности, вплоть до скептициз ма, до материализма, софистики и нигилизма; в Иране Заратустра учил о мире, где идет борьба добра со злом; в Палести не выступали пророки — Илия, Исайя, Иеремия и Второ сайя; в Греции — это время Гомера, философов Парменида, Гераклита, Платона, трагиков, Фукидида и Архимеда. Все то, что связано с этими именами, возникло почти одновременно в течение немногих столетий в Китае, Индии и на Западе не зависимо друг от друга [232, 32-33].

Возникает вопрос: что общего между этими тремя географически разделенными культурными мирами?

Во-первых, связывает их прежде всего возникшее новое, которое сводится к тому, что человек осознает бытие в це лом, самого себя и свои границы. Другим полюсом этого осоз нания является постановка человеком целей и проблем, его стремление к свободе, постижение абсолютности и «ясности трансцендентального мира». Происходит рождение осозна ния свободы экзистенции: появляется резкое различие между экзистенцией и трансценденцией и прорастает и развивается индивидуальное сознание.

Во-вторых, эти упомянутые культурные миры связывает впервые возникшее в истории самосознание, размышления о самом мышлении.

В-третьих, настало время универсализации разума и ре лигии. В эту эпоху появились универсальные, фундаменталь ные и до сих пор используемые категории мышления и осоз нания мировых религий.

В-четверых, наступила пора рефлексии, скептицизма, критики традиции и ее изменений.

В-пятых, эпоха «осевого времени» венчает конец мифологического периода, проникнутого покоем и очевидностью основных принципов. Рациональная мысль рассматривает миф, рационализирует его, выясняет его причины, но не унич тожает, а метафорически преобразуя его, творит новые мифы. Возникает бунт в сфере морали против политеизма, стремле ние к монотеистической религии, происходит демифологи зация. Человек ощущает свою неуверенность, что делает его открытым новым неограниченным возможностям опыта, однако поставленные им проблемы остаются неразрешимы ми. Этой неразрешимости К. Ясперс придает универсальный, транскультурный характер.

В-шестых, в эпоху «осевого времени» появляются фило софы как выдающиеся индивиды, для которых, несмотря на различные способы выражения, общи духовная автономия и способность рассматривать вещи на расстоянии, бунт про тив людей. Бога и трансцендентального мира. Перед нами новый тип человека, способного к тончайшим абстракци ям, стремящегося к свободе и счастью на земле и пытающе гося достигнуть их путем взлета к идее, атараксии , меди тации, саморефлексии, нирваны. Дао или Бога. Формиру ется в человеке чувство одиночества, способность отвора чиваться от мира общества. Под влиянием великих людей (аутентичного человека) народные массы изменяются, в итоге человечество как целое совершает скачок [232, 33-35). На основе концепции «осевого времени» К. Ясперс показы вает, что возникшие синхронно в эту эпоху ценности явля ются фундаментальным элементом единства истории как науки и человечества, что они образуют «идеальную» ось, вокруг которой с тех пор «кружится» реальная история че ловечества.

Ясперовская идея о единстве человечества (многообра зия цивилизаций) дополняет положения итальянского мыс лителя XIX столетия Дж. Феррари, составляющих каркас модели всемирной истории. Эта модель выявляет ее «общечеловеческую сущность», обнаруживает структурное я ритмическое единство «ноосферы» (сферы человеческого сознания) и позволяет видеть в любой эпохе и цивилиза ции непреходящие черты наряду с количественными изме нениями. Его теория синхронности мировых процессов проявляется в самых различных произведениях XX века; в «Жизни Вивекананды» Ромен Родлан рассматривает от дельные истории как «ветви одного дерева, которые одинаково реагируют на смену времен года», в попытках со здать сравнительную историю искусств (Эли Фор), фило софских систем (Поль Массон-Урсель), литератур (Рене Этьембль), в трудах многих историков и востоковедов (К. Поланьи, Л. Мамфорд, Ф. Бродель, Дж. Нидэм и др.). Французский историк Р. Бонно так характеризует значи мость идей Дж. Феррари: «Именно идеи Феррари возникают перед исследователями, когда они с удивлени ем обнаруживают, что совершенно не похожие друг на друга культурные и геополитические ареалы дви жутся в одном направлении, подчиняясь единому рит му, одновременно переживая периоды подъема и за стоя, и что, несмотря на различия форм и степени из менений, вкупе они дают средние показатели в мас штабе всей планеты, по которым можно составить об щие для всего человечества графики, вычислить переломные моменты ноосферы» [42,42].

Модель Дж. Феррари не получила широкого призна ния из-за ряда препятствий, а именно: отставание запад ных исторических исследований по «незападным» народам и цивилизациям, далее «здравый смысл», который допус кает синхронность в развитии цивилизаций при условии их контакта, обмена информацией. Кроме того, развитие мировой истории, охватывающей весь мир, идет неравно мерно и зависит от особенностей локальной цивилизации. Следует добавить сюда и незаметность всемирных парал лелей и синхронизмов в силу того, что новая история но сит весьма «западный» характер (хотя этот период всемир ной истории представляет собой исключение). Наконец, «модель Феррари» гениальна, но преждевременна, ибо еще не разработана теория, построенная на мировых ритмах [18, 42]. Иными словами, бесчисленные попытки создания подлинной картины всемирной истории до сих пор не увен чались успехом.

В этом плане заслуживает внимания подход А. Тойн би, предпринявшего поиск способа моделирования исто рии, альтернативного линейному прогрессизму, и разве явшего европоцентристские иллюзии. Для него характе рен синтез концепций локальных цивилизаций и универ сализма истории, диалектичность метода, сочетающего то, что кажется несочетаемым. «Постоянный и регуляр ный элемент в истории,—пишет Тойнби,— природа человека» [271, 26]. Отсюда и лейтмотив его философс ко-исторической системы — августиновское представле ние о принадлежности человека Граду Земному и Граду Божьему, истолкованное им в христианском духе китайс кой мифологии Инь-Янь. В китайской традиции Инь и Янь, сочетаясь, образуют фундамент вселенной гармонии, у А. Тойнби зачастую — резко противостоят как Зло и Добро. Так, конечная цель истории местополагается им в гармоничном, непротиворечивом «царстве Инь» [273, т. III , 389-390]. В соответствии с его антропоцентризмом человек — связующее звено между различными цивили зациями.

А. Тойнби подчеркивает, что «цивилизации различаются по образу мышления, и, к счастью, есть широкие возможности урегулировать взаимоотношения между представителями различных цивилизаций» [275, 36].

Именно человек является основой попытки А. Тойнби син тезировать циклическое и линейное моделирование исто рии — повторяющиеся цивилизационные циклы отража ют закономерность исторического бытия Града Земного как предпосылки духовного прогресса человечества на его пути к Граду Божьему. «В действии тех сил, что ткут ткань человеческой истории, действительно можно раз личить элемент простой повторяемости,—пишет А. Той нби,—... Однако челн, что постоянно снует взад-впе ред по ткацкому стану Времени, в своем движении создает ткань, — и здесь очевиден «целенаправленный прогресс», а не просто «бесконечное повторение»... Движение колеса... повторяется по отношению к его оси, но само колесо сделано и насажено на ось с тем, чтобы двигался экипаж, коего колесо — лишь часть, причем двигался отнюдь не по траектории карусели...» [273, т. V , 34-35]. История в этом случае предстает перед нами как нелинейный процесс, в коем органически взаи мосвязаны локальные и мировая цивилизации посредст вом природы человека — двуликого Януса, один лик ко торого обращен к будущему, другой же вглядывается в прошлое.

Именно существование единой природы человека ле жит в основе взаимосвязи разнообразных цивилизаций и тенденции к их глобализации, к формированию планетар ной цивилизации. Эта тенденция в зародыше обнаружи вается уже на заре человеческого общества, когда культур ная эволюция с необходимостью привела к генезису циви лизации [270, 69; 195]. Ведь овладение некоторой средой (частью суши, островами, тропиками или Арктикой) какой-либо человеческой группой, создание какого-нибудь орудия, служащего борьбе человека за существование (а цивилизация и представляет собой такое своеобразное ору дие), имеет свое значение в осуществлении единой цели человечества, которой является его общее развитие, доми нирование в природе и интегрирование в одну весьма слож ную целостность. В определенном смысле историю челове чества, за исключением его предыстории, можно предста вить как смену космогенной цивилизации техногенной, которой сейчас угрожает гибель, означающая, однако, не конец истории, как думает Ф. Фукуяма, а становление «ан тропогенной» (Г. Дилигенский) цивилизации, начало новой истории [57, 42]. В основе смены цивилизаций лежит совокупность различных факторов социокультурного и природного порядка, причем в последнее время все боль шее внимание привлекает значимость природы в эволюции цивилизации как таковой, независимо от того, явля ется она мировой, локальной, традицией-цивилизацией или этнической. Поэтому и перейдем к рассмотрению роли природы в развитии и функционировании цивилизации, что особенно актуально на пороге XXI столетия, чревато го целым набором экологических угроз.

Цивилизация и природа

Значимость природы в существовании и эволю ции цивилизации следует из того, что прежде всего человек является системообразующим фак тором цивилизации, что человек обладает двой ственной социоприродной сущностью. Вместе с тем необ ходимо учитывать то, что природа человека г несмотря на многообразие теорий, до сих пор остается непроясненной, она таит в себе немало тайн и загадок. В многообразии те орий, концепций и образов человека просматривается не что; подобное графическому изображению множества Ман- дельброта — грандиозному сплетению узоров, напомина ющих деревья, глаза, туманности и электрические разряды. Все это связано с тем, что природа человека является мно гомерной, нелинейной и многоэтажной, подобно Вселенной, чьим отражением и выражением она служит: поэтому мы говорим о всеобщей человеческой природе с ее единством упорядоченности и хаотичности.

Одновременно человек представляет собой еще и об щественное существо—в нем в свернутом виде «дано» об щество со всеми его возможными состояниями: человек есть общество в миниатюре. Природа человека (чаще рас суждают о сущности человека) в этом случае имеет два ас пекта: жестко-детерминированный и случайно-вероятнос тный. Следовательно, и в развитии цивилизации нужно различать жесткую (порядок) и мягкую (хаотичность) про граммы. Им соответствуют повторяемость и необрати мость в истории человечества. Ведь человечество (миро вая цивилизация) и природа — это слагаемые биосферы нашей планеты [142, 83]. Случайные моменты обусловле ны массой потенций, а жесткая детерминация задана ко дом, программирующий развитие и функционирование био- и социальной систем.

Природа человека является космобиопсихосоциокуль турной, ибо он живет не только в социальном мире и сфере культуры, но и представляет собой порождение Вселенной, мира природы, бесконечного в пространстве и време ни. Вся сумма накопленных знаний за всю историю чело вечества показывает процесс появления на нашей планете в результате космической эволюции и формирования в рамках биосферы социального мира, ноосферы. Именно в сфере мысли многие ученые усматривают спасение челове чества от грядущих опасностей, порожденной современной техногенной цивилизацией. Так Э. Хартпишет: «Мы при ходим к тому, чтобы видеть в «мысли» третьего парт нера, вершину треугольника: ген — мысль — культура, новый могущественный агент, имеющий свои эво люционные законы, отличающиеся от законов генети ческой и культурной эволюции. Изобретение мысли как системы управления, находящейся между «есть» и «до лжен», в конце концов, не так уж отличается от изо бретения «случая» для объяснения кувыркания играль ной кости. А мысль... недостаточно понятна и заслу живает почтения. Но она не является странной в карте зианском смысле оторванности от материи и незави симости ст мозга. Вместо того, чтобы подписаться под дуализмом «сознание — тело», я скорее вижу мысль основанной физически на огромной сложнейшей системе миллиардов нейронов, отражающей долгую эво люционную историю человечества и также содержа щей все образы, когда-либо проходившие перед на шими органами чувств.,. Этот физический базис... есть источник ее неправдоподобной динамики.

Еще один аспект разума нельзя опустить. Люди об ладают сознанием (очевидно, самосознанием — В.П.), ко торое является еще одним термином, изобретенным нами для обозначения другого множества недостаточно поня тых феноменов. Каков бы ни был источник этой уникальной способности, какой бы мозговой механизм ни отве чал За нее... она нам дает самое могущественное сред ство для формирования нашей судьбы. Эрвин Шредин гер в очерке «Мысль и материя» называет сознание наставником, наблюдающим за воспитанием живущей суб станции» [250, 80-81].

Именно сфера сознания, включающая разум и самосознание, дает человеку возможность самоанализа и са моопределения, что позволяет ему осваивать эволюцию цивилизации и служить единственным средством выжи вания.

И хотя сфера сознания имеет свои особенности, не ре дуцируемые к социальным, биологическим и физическим основаниям, существенно то, что наукой установлено наличие определенной аналогии между структурой Вселен ной, живых организмов и общества. Ведь во всех системах —космических, биологических и социальных — существу ют многослойные структуры иерархического типа, чье фун кционирование невозможно без координации и суборди нации различных уровней и единства со средой. В этом смысле правомерен подход К. Лоренца, исходящего из би осферного угла зрения при рассмотрении культуры. В своей книге «По ту сторону зеркала» он постулирует, что, во- первых, субъектом эволюции являются целостные системы, во-вторых, более сложные системы обладают свойствами, несводимыми к свойствам простых систем, из которых они состоят; на этом основании им делается попытка просле дить историю эволюции систем, начиная от простых кле ток и кончая сложными культурами. «Общество, — пишет К. Лоренц, —это наиболее сложная из всех сущес твующих на земле систем... прямое сопоставление ви дов животных с культурами обычно вызывает противо действие со стороны людей, обостренно ощущающих разницу между системами более высоких и низких уровней организации. Однако тот неопровержимый факт, что культуры являются очень сложными, осно ванными на интеллекте системами, опирающимися на отражающие культурные ценности символы, часто за ставляют нас — особенно при нашей склонности мыс пить противоположностями — забывать, что они явля ются естественными структурами, развившимися естественным путем [94, 148]. Иными словами, культу ры (и цивилизации) являются частью биосферы, которая сама есть частица Вселенной. Все же системы и суперсис темы (каковой выступает Вселенная) представляют собой нелинейные динамические системы, которым присуще ха отическое поведение и которые в рамках относительно больших интервалов времени становятся непредсказуемы ми, что связано с необратимостью времени и появления новых свойств у систем.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Империя цзинь
Менее этот упадок китайской цивилизации
Объединенных общей цивилизацией
Сво им детям от нее отдельные части восточных римских про винций
Получив власть над всей западной европой