<<<     ΛΛΛ     >>>   

Варлаам, подобно многим еретикам, был "строгим" монотеистом, и, подобно тому как "Великих каппадокийцев" обвиняли в тритеизме из-за их учения о троичности Божества, обвинял св. Григория в двубожии за то, что тот утверждал, что Божественная энергия это Сам Бог. Этот вопрос имел принципиальное

[39]

значение, и Церковь еще раз, преодолев рационализм, уповающий только на очевидное, утвердила реальность присутствия Божия в этом мире, реальность обожения, приняв православное учение о сущности и энергиях Божиих и внеся его (1368) в имеющий вероучительное значение Синодик Православия (46). "Бог не только в трех ипостасях, Он еще и всемогущий", -- говорится в определениях Константинопольского Собора 1351 года. То есть Бог, как всемогущий, может динамически преодолевать онтологическую пропасть между тварной и нетварной природами. Паламитские Соборы (1341, 1347, 1351), по сути дела, предостерегают от номинализма и будущего деизма. В лице Варлаама статический "чистый" эссенциализм, рационалистически упрощенные субъект-объектные онтология и гносеология потерпели поражение (47).

Православие утверждает принципиальную открытость мира Божественной благодати, что исключает механическо-редукционистский подход к действительности.

Антиномический дуализм тварного и нетварного, антиномически преодолевается (и не преодолевается, так как дуализм "тварного" и "нетварного" все же

46 Важно, что в Синодике Православия проводится параллель учения Варлаама с арианством, отрицавшим Божественную природу Сына Божия, и савеллианством, отрицавшим троичность Божества.
47 Знаменательно, что святоотеческая мысль не удовлетворилась упрощенным дуализмом двух природ, выработав парадоксальное понятие "того, что около сущности Божией" (св. Григорий Нисский), типологически связанное с понятием "энергии".

[40]

остается) нетварной Божественной энергией, обладающей свойством Божественной полноты (неумаляемости) (48), чем и обусловливается возможность бесконечного преображения твари и человека, его обожения и спасения, которое начинается уже в этом мире. Человеку, как созданному по образу и подобию Божию, открывается ничем не ограниченная (даже смертью) возможность восхождения и даже богоуподобления (49).

Итак, трансцендентность Божественной сущности, согласно православному учению, "выше" трансцендентности в мировоззренческих системах, не знающих творения ex nihilo (из ничего), не знающих абсолютного противоположения тварного нетварному. А имманентность динамического присутствия Божия (нетварные энергии) в мире больше, чем при безличной эманатически-однородной имманентности пантеизма, не знающего никаких скачков и вообще жизненного драматизма (50).

48 Учение об этом свойстве Божественных энергий было развито уже в неоплатонизме. Эта идея о парадоксальном присутствии целого в каждой своей "части" проходит через всю историю философии: от гомеомерий Анаксагора до "субстанциональных деятелей" Н. О. Лосского.
49 В философии человек иногда именуется в потенциально-динамическом смысле "вторым абсолютным" (Соловьев В. С. Критика отвлеченных начал // Сочинения. Т. 1. 1988. С. 709). Преподобный Нил Синайский (V в.) говорит, что всякого человека следует почитать как "бога после Бога" (Добротолюбие. Т. 2. М., 1895. С. 222).
50 С. Н. Булгаков пишет, приводя свидетельства церковных авторов: "Бог как Трансцендентное, бесконечно, абсолютно далек и чужд миру, к Нему нет и не может быть никаких закономерных, методических путей (высказывание против оккультизма. -- В. Н.), но именно поэтому Он в снисхождении своем становится бесконечно близок, есть самое близкое, самое интимное, самое внутреннее, самое имманентное в нас, находится ближе к нам, чем мы сами: Бог вне нас и Бог в нас, абсолютно трансцендентное становится абсолютно имманентным... Эту мысль с особенной яркостью в мистической литературе из восточных церковных писателей выражает Николай Кавасила (XIV в.), а из западных -- Фома Кемпийский (XIV–XV вв.). Оба говорят это особенно по поводу соединения со Христом в таинстве Евхаристии. К принявшим таинство Евхаристии Христос стоит даже ближе, чем они сами к себе" (Булгаков С. Н. Свет невечерний. М., 1994. С. 24–25).

[41]

9. Кризис онтологии

Современный кризис онтологического принципа может иметь разные причины. Это и утрата представления о жизни как иерархической системе ценностей с соответствующим пониманием смысла жизни как служения высшей цели, исчезновение стремления внутренне привести себя в некое соответствие с этой системой ценностей (51) (того, что в православной аскетике именуется "умным деланием"). Это и своеобразная "исчерпанность" онтологического принципа в философии, его кажущаяся отвлеченность и даже некоторая от него усталость вследствие постоянного обращения духа философа горe (52). Это и неприятие "ипостазирования" как кажущегося интеллектуального произвола, и, наконец, формирование

51 См.: Бердяев Н. А. Духовное состояние современного мира // Новый мир. 1990. № 1.
52 В православной литургии имеется возглас: "Горй имеем сердца" (соответствует латинскому: Sursum corda).

[42]

каких-то новых, еще в значительной степени неосознанных, субъект-объектных отношений, ведущих к скатыванию к бессильной имманентности, калейдоскопическому ускорению-исчезновению времени (время перестает быть "подвижным образом вечности" -- Платон), к исчезновению дистанции без обретения Бога (53). Современный человек хочет в пределе ощущать все в любом месте и в каждый момент.

Основной же причиной представляется утрата чувства глубинности Бытия (пусть и изменившего в сознании людей свою структуру), неизбежно приводящая к секуляризации сознания, к его переориентации, образно говоря, с вертикали на горизонталь.

Религиозная онтология также стала казаться чрезмерно отвлеченной, внешней для человека, что, в свою очередь, привело к протесту против онтологизма как такового. Попытки переосмыслить изнутри современную ситуацию человека в мире привели наиболее чутких и глубоких мыслителей как бы к новому открытию христианства на экзистенциальном уровне, как отвечающего самым глубинным запросам человеческой личности.

В целом стало возможным говорить о христианском экзистенциализме, хотя как религиозный опыт он, mutatis mutandis к истории, существовал всегда, а в XIV веке получил в определенной степени и концептуальное выражение в богословии св. Григория Паламы, где наряду с апофатическим учением о сущности Божией содержится и катафатическое учение об образе ее существования на антропологическо-персоналисти-

53 Горичева Т. Кенозис в современной философии // Беседа. Ленинград-Париж, 1990. № 8.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Многие верные мысли в церковной печати никак
Свободой совести
Только в христианстве раскрывается тайна конкретного
Возникает проблема осмысления взаимодействия ее с миром
В конечном итоге утверждала одно возможность богоуподобления