<<<     ΛΛΛ     >>>   

25 Отзывы епархиальных архиереев по вопросу о церковной реформе. СПб., 1906. Т. 1. С. 440.
[79]
вновь. Поэтому деятельность известных московских священников (Г. Кочетков, А. Борисов) по обновлению церковной жизни имела глубоко закономерный характер (26). 

4.2. Характер духовности

Второй причиной, затрудняющей адекватное восприятие духа христианского благовестия, является доминация сложившегося (не без влияния Востока) отрешенно-созерцательно-монофизитского комплекса в духовной сфере. Часто, начитавшись "Добротолюбия", презирая "душевность", сразу начинают с "духовности", понимаемой как некое весьма специфическое качество вертикального восхождения в образе, свойственном пустынножительству. Такое мироощущение находит вроде бы веское обоснование в своде святоотеческой аскетики "Добротолюбие", где сама аскетика понимается как "художество из художеств", как работа прежде всего над самим собой, как "внутреннее делание", методология самосовершенствования и духовного восхождения. Духовность при таком подходе воспринимается в субстанционально-статическом смысле, а не в функционально-динамическом.

26 Системные недостатки богослужения могут в значительной степени преодолеваться за счет достоинств самого священника, а также благодаря незаметной реформе, фактически уже проведенной во многих приходах за границей (имеется в виду сокращение служб и использование современных языков, кроме русского).
[80]
Платоническо-созерцательному и тесно с ним связанному эстетическому типу духовности (влияние античности) способствуют и сами условия монастырской жизни, с их установкой на максимизацию ритуала и соответствующую минимизацию человеческих отношений (27).
Здесь этический аспект неизбежно вытесняется дисциплинарным, созерцательным и эстетическим аспектами (28).
Но то, что хорошо в специфических монастырских условиях, приобретает совсем иной характер в "миру", где многое построено именно на человеческих отношениях, где первенствующая роль должна принадлежать этическому измерению духовности. Здесь возникает опасность того, что Г. П. Федотов называет "внеэтической духовностью", определяя ее как "самую страшную форму демонизма" (29).

27 Мать Мария (Скобцова), создавшая в 1930-х гг. в Париже благотворительно-диаконическое объединение "Православное дело", обратила внимание, что в I томе русского перевода "Добротолюбия" (около 600 с.) выборка высказываний об отношении к ближнему занимает только 2 с., а во II томе (около 750 с.) -- только 5 с. (См.: Монахиня Мария (Скобцова). Вторая заповедь // Православное дело. Париж, 1939). Строгое же следование Уставу (один и тот же для монастырей и для приходов) заняло бы почти все суточное время. Вторая христианская заповедь о любви к ближнему в этом случае неизбежно уходит на второй, если не на еще более дальний, план.
28 "Выбор веры" по эстетическому критерию, описанный в "Повести временных лет", если и проблематичен фактологически, то совершенно адекватен в религиозно-типологическом смысле.
29 Федотов Г. П. Ессе Ноmо // Путь. 1937. № 53.
[81]
Парадоксальным образом такой тип духовности избегает Евангелия, где на первом плане этика: необходимость отношений с людьми, поступков, любви ко всем людям, вплоть до готовности "положить свою душу" за них, чему дал пример Сам Основатель нового духовного движения, явно пренебрегавший эстетикой, да и вообще многим внешним (30).
Эта скрытое неприятие не только пророческого духа Ветхого Завета, но и самого Евангелия продолжается и поныне. Как-то не прививается у нас чтение Библии, хотя почти у всех она стоит дома на книжной полке. Вместо Библии у нас -- икона, которая вовсе не является, как утверждают некоторые православные апологеты, ее эквивалентом, выраженным лишь другими (изобразительными) средствами. Известно, как различаются зрительное эстетическое восприятие и интеллектульно-рефлексивное, связанное со словом.
Г. П. Федотов писал в 1939 году: "Потускнение Евангелия есть одно из самых поразительных явлений нашего религиозного возрождения, оно, несомненно, стоит в тесной связи с развенчанием морали" (31).
Само Евангелие часто перетолковывется таким образом, что ничего не остается от его духа. Так, вся проблематика Евангелия сводится к возмущению

30 Это позже было "исправлено" в иконографии, где даже распятие было эстетизировано.
31 Федотов Г. П. В защиту этики // Путь. Париж, 1939. № 60. С. 8. Г. П. Федотов писал это перед самым началом Второй мировой войны. Не то чтобы мораль как таковая открыто отрицалась, но примат общественных предпочтений был по-язычески на стороне силы, что и создавало основательные "духовные" предпосылки в то время для коммунизма и национал-социализма.
[82]
фарисеев и архиереев по поводу обнаружившегося Богосыновства Христа. Тщательно перечисляются исполнившиеся на Нем пророчества. Пророческое служение понимается исключительно в предсказательной функции, а не в обличительной. Но совершенно игнорируется принципиальная антифарисейская направленность Евангелия в целом, не замечается его четко выраженный примат внутреннего над внешним, его ориентация прежде всего на правду, его адогматический универсализм. Сам Христос ясно определил причину ненависти к Нему мира как вызванную прежде всего Его обличением неправды и зла этого мира (Ин. 7, 7). Но мы больше верим фарисеям, обвинявших Христа в том, что Он выдавал Себя за Сына Божия (Он лишь не отрицал этого).
Богословие при этом становится чисто "небесным", спиритуальным, а значит, и беспроблемным, чисто описательным, что находится в разительном противоречии с принципом Богочеловечности христианства, превращает его в "религию", магическо-ритуальный театр, а нас - в зрителей. Мы как-то не замечаем, что превращаемся в фарисеев, причем фарисеев в методологическом, принципиальном смысле, а не в общеморалистическом смысле, в каком часто понимается читаемая в храмах в первую приготовительную неделю Великого поста притча о мытаре и фарисее. Кто не прочь лишний раз вздохнуть о своих грехах и вообще о греховности?
В православной среде до сих пор считается признаком правоверности цитировать не Евангелие, а святых отцов, причем именно "наших", то есть восточных. Это делается под "благовидным" предлогом, что отцы лучше нас все поняли. Так оттесняется на
[83]
второй план первоисточник -- Слово Божие -- Евангелие и его экзистенциальная напряженность. А далее, в который раз, происходит то, в чем Спаситель обличал фарисеев: "зачем вы преступаете заповедь Божию ради предания вашего?" (Мф. 15, 3).
Часто считается, что мы в Православии от всего этого как бы застрахованы. То есть совершается очень распространенная ошибка отождествления себя с самим Православием, чему принцип тавтологического онтологизма очень способствует (о чем см. ниже). Мы как бы сели в нужный поезд, нам как будто что-то гарантировано. За всем этим стоит неосознанная Ветхозаветная концепция истинной веры, конфессиональная принадлежность к которой уже дает привилегии. "Слава Богу, что я православный, а не какой-нибудь протестант", -- вот внутренняя, совсем не Иисусова, молитва современного фарисея.
Крайности, как известно, сходятся: отвлеченный спиритуализм в сочетании с корпоративизмом оборачиваются ритуалистическим материализмом, обрядоверием, а в простонародье - верой в леших, приметы, заговоры и вообще в старую магию. От религии начинают ожидать не раскрытия смысла жизни, а элементарной помощи в жизненных тяготах. Иммунитет против естественной национализации религии (сращивания ее со всем этническим) в этом случае не вырабатывается.
На каком-то историческом этапе, когда необходимо сплочение нации, национальная религия может играть положительную роль, но умаление вселенского измерения в религии впоследствии приводит к застою и провинциализации сознания, к "закрытому обществу".
[84]
Православие претендует на абсолютность и исключительность, что отражено и в его самоназвании (ортодоксия), означающем правильную истинную веру. Говорится о "догматической чистоте Православия", его верности апостольскому преданию, о его святоотеческой неискаженности. Но Православие часто воспринимается и наподобие некоей совершенной платоновской идеи, к которой лишь можно бесконечно (асимптотически) приближаться путем внутреннего совершенствования (32). Сама мысль о каком-либо реформировании или восполнении этой как бы свыше предзаданной Божественной парадигмы кажется кощунственной. Конечно, в ходе истории накапливались кое-какие изменения в литургической и канонических сферах, но в Православии никогда не было Реформы как таковой, и догматическое и каноническое развитие в целом остановилось на уровне семи Вселенских Соборов. Это удивительный факт, но он же и создает большие трудности с обновлением церковной жизни, где уже главное и второстепенное почти не различаются, где "все и вся" догматизировано, вплоть до мельчайших деталей обряда. Но реформа (или обновление) необходима еще и потому, что единственный, монашеский по своему характеру, тип церковной жизни отсекает от церкви людей верующих, но не созерцательного типа, которые в то же время охотно занялись бы благотвори-

32 Характерно название статьи, написанной православным архимандритом: "Нужна целая жизнь, чтобы стать православным" (См.: Церковно-Общественный Вестник.
№ 14 (Специальное приложение) // Русская Мысль, № 4171. 24.04.1997).
[85]
тельностью, просветительством, всем тем, что в Католической Церкви называется "апостолатом мирян" и что создает возможность для возникновения разнообразных организаций мирян. Пока же возможности для этих людей очень ограничены, и их церковный статус не определен.

Историки русской мысли неоднократно отмечали ее "онтологичность", "логосность", даже "космизм", а проще говоря, стремление к погруженности в предмет познания, стремление к постижению как бы "изнутри" лабиринтов Высшего бытия.
Главным здесь становятся не какие-либо "внешние" поступки, а установка на "цельное знание" и истинное "состояние-пребывание", причастность истинному Бытию. "Не суетливая динамика, а истинная статика". Выяснилось также, что возрождение в XX веке основательно забытой в православном богословии космической составляющей (33) не решает проблему религиозно оправданного действия, поступка. Космизм тоже может быть статическо-созерцательным, языческим, связанным с циклическим пониманием времени.
Представляется, что это не есть оригинальная черта русского мышления. Полезно вспомнить, что отождествление мышления и бытия характерно для обществ с архаическо-пантеистическо-анимистическим

33 Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 222–249.
[86]
типом сознания; что такое мышление, строго говоря, и не мышление, а, скорее, интуиция с некоторыми элементами мышления, которое местами может быть даже очень изощренным (34).
Вопрос о "пребывании" или "непребывании в Боге" не может решаться простым выбором методологии, хотя от нее много что зависит. При онтологическо-статическом восприятии постоянно происходит подмена субъекта суждения, вообще плохо обстоит дело с различениями "объектов и субъектов"; считается, что следует аскетически различать лишь "злых духов".
Антропологический фактор при этом становится неинтересным, сводится к аскетике, к технике борьбы со страстями. Нравственное богословие превращается в простую систему предписаний о "должном", становится фактически второстепенным предметом, приложением к догматике (35). Богословы начинают изобретать "нравственные приложения" всех догматов.
Во всем этом ясно видна связь православного миропонимания с античным мировоззрением, с платонизмом, не знавшим идей развития и свободы.
Такой тип мышления можно определить как догматический, так как умозрение здесь осуществляется в категориях нормативно-должного, как бы со сто-

34 По типологии такое мышление (аналогическо-символическое) можно сравнить с расшифровкой, разгадыванием.
35 Сегодня ситуация в определенном смысле хуже, чем это было в конце XIX в. Нравственное богословие стало еще более второстепенным. Г. П. Федотов обратил внимание на исчезновение из церковного языка выражения "религиозно-нравственный"; см. его статью "В защиту этики" (Путь. Париж, 1939. № 60).
[87]
роны Высшего бытия, самого Логоса (36). Богословско-философский дискурс, основанный на подобного рода "обратной перспективе", с логической необходимостью приводит к построению систем с очень ослабленной этической "горизонтальной" стороной, приводит к потере иммунитета к насилию ради "пользы дела" и "торжества истины", а в пределе -- вообще к стиранию границы между добром и злом.
Вместо веры, которая, образно выражаясь, всегда как бы по краю антиномии ходит, возникает иллюзия беспроблемной самоочевидности, а богословие по жанру становится визионерско-описательным, тавтологическим. Хорошо тому, кто хорошо "видит" или "чувствует". Остальные (а таких большинство) вынуждены полагаться на авторитет (37) видящих. Принцип созерцательности исключает творчество как преобразование чего-либо и развивает склонность к фатализму (на все воля Божия). А принцип "синергии" остается на уровне красивых декларации в богословских статьях и почти никак не отражается в сфере этики. А. Тойнби предлагает со-

36 "Современное богословие хочет истолковать религию как отношение Бога к человеку" (Федотов Г. П. Ессе Ноmo // Путь. Париж, 1937. № 53). Как "спиритуальное" богословие такой тип богословствования (чистая теология без антропологии) вполне оправдан, но на нем нельзя останавливаться. По-прежнему остается задача создания именно антропологии, а не спиритуальной антропологии, которая в таком случае становится просто аскетическим дополнением к догматике.
37 "Авторитет" по своей природе всегда является "внешним" для человека.
[88]
циальное объяснение такой ситуации. "Чувство всесмешения в религии", по его мнению, порождается этическим синкретизмом, характерным для эпох социального распада (38).
В силу известных исторических обстоятельств страны, где традиционно преобладало Православие, почти не выходили из подобного рода эпох. Катастрофическое стирание социальных границ сказывается и на религиозном мировосприятии, способствуя синкретизму, в том числе и этическому, порождая даже своеобразное "чувство единства", а точнее говоря, архаическое чувство тождества "всего и вся". Чего здесь разного рода "заединщики" на дух не выносят, так это "прав человека" и всего, что с ними связано: либерализма и демократии.
При таком "целостном" подходе отвергаются такие выдающиеся авторы, как В. С. Соловьев (из-за его универсализма), прот. С. Булгаков (из-за его софиологии и социологии), свящ. П. Флоренский (из-за его то ли гностических, то ли критических взглядов), Н. Бердяев (за его симпатии к Я. Бёме), прот. Александр Мень (невесть за что, то есть за сам дух его статей). Казалось бы, можно отделить плюсы от минусов у этих авторов и создать нечто положительное. Например, метафизику всеединства, характерную для русской философии, и православный онтологизм можно было бы попытаться сочетать с христианским персонализмом. Но нет -- универсальная теория "семенных логосов", которой придерживался еще св. Иустин Философ (II в.), методология которой могла бы здесь помочь, совершенно забыта, и

38 Тойнби А. Постижение истории. М., 1991. С. 395.
[89]
потом такой синтез казался бы чем-то произвольным, ведь "целостный" подход не предполагает творчества. С точки зрения созерцательного синкретизма в метафизике всеединства "слишком много философии", произвольных построений. Вышеупомянутые мыслители отвергаются традиционно-бытовым православием и не изучаются в духовных школах Московской Патриархии именно за то, что они мыслили, выходили за рамки "богословия повторения", писали "от себя", были слишком самостоятельны.
Вообще говоря, мы (не только православные) в России продолжаем жить как бы в докантианской, доантропологической и докритической эпохе. А ведь Кант первый понял всю недопустимость безбрежного богословствования от имени Бога, попытался честно определить границы наших возможностей. За это его в России потом только совсем ленивый не ругал. Наше богословие остается спиритуальным (небесным). Антропология же сводится к аскетике, к борьбе со страстями.
Вопль экзистенциализма (Н. А. Бердяев) также не достиг нашего слуха. Серьезность постановки вопроса в экзистенциализме мы не восприняли. А ведь это была попытка поставить проблему человека, вернуть его в богословский дискурс (39).
Христианство есть откровение не только о Боге, но и о человеке. Теологический подход должен быть уравновешен антропологическим. Теоцентрически и теологически мыслить в полном смысле слова имеет

39 У нас вообще отдельно развившиеся интеллектуальные личности никак не могут повлиять на общественное сознание.
[90]
право только Бог. Да и то Он ограничил Себя свободой человека, "пошел на риск, создав человека свободным" (В. Н. Лосский). Но мы уже не хотим идти ни на какой риск, полагая, что нам что-то гарантировано.
В социальном аспекте примату онтологичности (так же как и в вероучительной области) соответствует примат авторитета в соответствующей иерархической системе, как бы отражающей высшую онтологическую иерархию. Совершенно не случайно все якобы аполитичные "созерцатели" при необходимости сделать выбор, как уже говорилось, оказываются сторонниками монархии (жестко централизованной власти). Монархия несомненно выигрывает с эстетической точки зрения, она как бы отображает некую высшую идею, предполагает гармонию, в то время как демократическо-плюралистическая система предлагает "скучный" баланс противодействующих сил, делает компромисс принципом общественной жизни. С эстетической точки зрения демократическая система представляет собой безвкусную эклектику.
При чрезмерно онтологическом подходе, таким образом, гносеологическая, психологическая, социальная и правовая проблематика просто не возникает. Критический анализ произошедшего со страной здесь очень легко перевести в моральную (не антропологическую!) плоскость: мол, плохо слушались "царя-батюшку", свести все к общим рассуждениям о греховности человеческой природы.
Онтологический принцип органического единства, столь важный и в русской философии, должен быть уравновешен персонализмом, как это имеет место в работах Н. О. Лосского, С. Л. Франка, С. А. Левицкого.
[91]

4.4. Апофатика или критика?

Догматическому типу мышления обычно противопоставляют критический. Фундаментальную роль критики в мышлении (которая всегда отрицательна) сложнее определить, чем роль всегда утверждающей догматики. Имеет ли критика только очищающе-профилактическую функцию или нечто большее? Хорошо известны крайности критики и разрушающий нигилизм. Но задача критики состоит прежде всего в разоблачении недопустимых суждений, например, когда трансцендентность (или способность к трансцендированию), имеющаяся в человеке, преодолевающая (мысленно) любые ограничения, начинает отождествляться с трансцендентностью Бога. То есть когда люди начинают "естественно" говорить как бы от имени сверхъестественного, от имени Бога.
Известно, что роль ограничивающего фактора в православной теории богопознания играет принцип апофатики. Но его привыкли относить к чисто догматической сфере, где уже все определено и не подлежит изменению. А ведь этот принцип должен бы постоянно присутствовать в богословском сознании, работать, так сказать, на каждом его шаге, а не просто бессильно декларироваться.
Апофатический метод может применяться не только в чистом богословии (триадология и христология), где сами догматы уже носят апофатический характер, но и в Богочеловеческой (церковной) и в собственно человеческой социальной и психологической сферах (где тоже не исключается действие Св. Духа). И здесь, в области, где сверхъестественное таинственным образом соприкасается с естественным, апофа-
[92]
тизм -- это не только уважение к тайне Божества, но и уважение к тайне человека, сотворенного по образу и подобию Божию, человека, который, по св. Григорию Нисскому, так же непознаваем, как и его Создатель. Апофатизм -- это и методология критического мышления, предохраняющего нас (человеков) прежде всего от догматических построений, исключающих человека.
Фактический отказ от апофатического принципа, как от действующего, привел к тому, что, с одной стороны, догматизируются мельчайшие детали церковного быта, а с другой -- так как догматика становится самодовлеющей -- начисто (нигилистически) отрицается духовность во внецерковной сфере. "Середина" и все, что с ней связано, в том числе и человек со всей своей "душевностью", при этом выпадают.
Критическое мышление не позволяет догматике существовать независимо от этики. Весь пафос религиозного экзистенциализма был направлен против теологии без человека.
Поскольку критическое мышление методологически антропологично (мы не имеем никакого права рассуждать с точки зрения Бога, а только исходя из того, что открыто в нас Богом), то оно не может быть не рефлексивно-философским.
В российской церковности, вопреки мнению "наших новых зилотов", имеются хорошо знакомые болезни, которые кое-где уже преодолевались в истории. Хорошо бы не на словах, а на деле "смирить гордыню" и более трезво (критически) взглянуть на себя.
[93]

4.5. Коммунистическое наследие

Сколько уже писалось на эту тему, но настоящего отречения от коммунизма так и не произошло, и коммунистический синдром перешел в хроническую стадию.
Обратим внимание на две тесно связанные особенности коммунизма. Это, прежде всего, его языческий характер, проявляющийся в архаической пирамидально-патерналистской социальной структуре власти и коллективизме, c характерным для синкретическо-интегристского сознания пренебрежением к отдельной человеческой личности. Коммунизм, объявляя монополию на истину, воссоздает дуалистический манихейский миф борьбы света со тьмой, объявляет крестовый поход против Запада как такового с его либеральными ценностями, глубоко чуждыми восточному социальному типу сознания. Коммунизм порождает даже своеобразный, перекликающийся с евангельским, аскетизм: нехорошо быть богатым.
Вторая особенность состоит в том, что модернизации поддается только техническая сторона ("электрификация всей страны").
Коммунизм и представляет сочетание социального язычества, рационалистической идеологии утилитаризма (связанной с официально провозглашенной философией материализма) и современной техники, обслуживающей стратегические цели государства.
Нетрудно заметить, как сопутствующая этим мировоззренческим установкам психология общественного сознания накладывается на церковное сознание. Здесь важно различать собственно религи-
[94]
озно-мистическую духовность, имеющую универсальный характер, церковно-религиозные психологические установки, обусловленные принадлежностью людей к определенному вероисповеданию, и особенности национального характера, включая социальный аспект (способность к определенным формам социальной самоорганизации). Для современного общественного сознания характерен синкретизм, смешение перечисленных факторов. Коммунизм, выродившийся в национал-большевизм, несет с собой прежде всего идеологизированную социальную архаику. Только развитие персоналистической составляющей в общественном сознании может помочь выработать иммунитет против коллективистического синкретизма, сбалансировать соборное начало с личностным.

5. Выводы.

А. Необходимы постоянные усилия по преодолению первого (архаическо-идеологизированного) типа религиозности во имя христианского универсализма. Это задача в большой степени является педагогической, поскольку идеи христианского универсализма известны, но недостаточно в России усвоены.
Б. Необходимо научиться богословствовать, исходя из представления о Боге не только как об "объекте" (тем более, что характеристика объектности по отношению к Богу требует больших оговорок), но и как откровения в душе человека, исходя из того, что открыто нам в нашем сознании. Это требует прове-
[95]
дения ясного различения Божеского и человеческого, что в свою очередь возможно лишь при легализации критической философии (особенно гносеологии) в православном богословии и в православном сознании. Спиритуальное богословие необходимо восполнить социальной антропологией.
Для этого следует признать философию как вполне законный продукт работы естественного человеческого разума.
Необходима и реабилитация рациональной составляющей в человеческом сознании как носительницы общечеловеческого универсального начала.
Только таким образом возможно преодоление, с одной стороны, религиозного синкретизма в православном сознании, а с другой - слишком жесткого дуализма между церковной и светской сферами.
Иначе невозможно развить христианское понимание психологии, социологии и философии, без чего, в свою очередь, невозможно выработать общественное измерение в церковном сознании и христианскую концепцию общества (40).
Иначе будет невозможным создание столь необходимых литургического разнообразия и апостолата мирян, а все силы будут уходить на борьбу с "еретиками" и бесконечные фарисейские уточнения и сравнения догматических формул.

40 Для начала этой работы Церкви следует признать религиозно-общественную проблематику в трудах русских религиозных философов: В. С. Соловьева, прот. С. Булгакова, С. Л. Франка, Н. А. Бердяева и др.
[95]
Иначе будет невозможно развить концепцию толерантности, экуменизма, "общего блага", без чего, в свою очередь, будет невозможным не только движение к христианскому единству, но и к гражданскому обществу. Более того, невозможно будет понять с церковной точки зрения, зачем "все это" нужно.
Никогда эта задача в наших земных условиях не будет полностью решена, но отказ от усилий по ее решению означал бы отказ от самого христианства во всей его полноте.

Нельзя поклоняться христианской истине и при этом
мириться с антихристианской действительностью, как
с чем-то навеки неизменным и неотвратимым.
В. С. Соловьев  (1)
Социальный вопрос есть в величайшей степени
духовный вопрос, и то, что это недостаточно признается,
есть величайшее несчастье для человечества.
Православие не может остаться лишь храмовым
благочестием, оно должно стать силой, преображающей полноту жизни.
Н. А. Бердяев  (2)
Вопрос социальной справедливости сейчас все равно решается
и будет решаться независимо от Церкви на началах права и
экономики. Хронологически Церковь опоздала в этом деле
взять инициативу. Но никогда не поздно внести в гущу даже
чужеродных ей общественных отношений свой преображающий
дух, свой нравственный корректив внутренними путями: через
сердца верующих участников социального строительства.
А. В. Карташев (3)

1 В. С. Соловьев -- русский философ (1853 -- 1900).
2 Н. А. Бердяев -- русский философ (1874 -- 1948).
3 А. В. Карташев (1875 -- 1960) -- профессор церковной истории, последний обер-прокурор Св. Синода в течение нескольких дней (25.07 -- 5.08) в катастрофических условиях лета 1917 г. Он же возглавил новое Министерство Исповеданий, просуществовавшее до большевистского переворота в октябре 1917года. В январе 1919 г. был вынужден покинуть Россию. В 1925 -- 1960 гг. преподавал церковную историю и Священное писание Ветхого завета в Свято-Сергиевском Богословском Институте в Париже.
[101]

1. Постановка вопроса.

Cоциальная доктрина представляет собой концептуальное богословско-этическое обоснование того или иного отношения Церкви в целом, церковных учреждений, организаций и верующих по отдельности к социально-политическим, экономическим и культурным вопросам жизни.
В России современное социальное учение Русской Православной Церкви Московского Патриархата (РПЦ МП) все еще остается на уровне проблемы. Строго говоря, это учение отсутствует.
Слишком много препятствий существует для его создания. Одно из самых основательных - опасение, что социальная доктрина, если она не останется на уровне общих фраз, может вызвать углубление тех разногласий, которые и так уже существуют в православной среде.
Основное разделение мнений происходит по поводу различного понимания роли Церкви (4) в современном мире. Полюса этого различного понимания представляют "консерваторы-традиционалиисты" и "либералы-модернисты", причем первых намного больше, чем вторых.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Вениамин Новик. Православие. Христианство. Демократия православия 12 христианстве
Церковью
Онтологического принципа в философии
Государственного
Богословие при этом становится чисто человека церковной