<<<     ΛΛΛ     >>>   

ного происхождения, сомневаться в которых неразумно. «К примеру, продолжает Декарт, я нахожусь здесь, в этом месте, сижу перед камином, закутанный в теплый халат, разглаживаю руками эту рукопись и т. д. Да и каким образом можно было бы отрицать, что руки эти и все это тело — мои? Разве только я мог бы сравнить себя с Бог ведает какими безумцами, чей мозг настолько помрачен тяжелыми парами черной желчи, что упорно твердит им, будто они — короли, тогда как они нищие, или будто они облачены в пурпур, когда они попросту голы, наконец, что голова у них глиняная либо они вообще не что иное, как тыквы или стеклянные шары...»
И вот в глазах Фуко основная фраза: «Но ведь это же помешанные, sed amentes sunt isti,и я сам показался бы не меньшим сумасбродом (demens),если бы перенял хоть какую-то их повадку».
Я прерываю цитату не в конце этого абзаца, а на первых словах следующего, которые вписывают только что прочитанные строки в весьма сжато сочлененное риторическое и педагогическое движение. Эти первые слова — Praeclaresane...Что тоже переводится как однако.И это начало абзаца, в котором Декарт рассуждает о том, что он, возможно, все время видит сон, а мир при этом может быть не реальнее этого сна. И он обобщает, гиперболизируя гипотезу сна и сновидения («Допустим, что мы действительно спим...»); эти гипотеза и гипербола послужат ему для развития сомнения, основанного на естественных основаниях (ибо имеется и гиперболический момент этого сомнения), дабы оставить вне его досягаемости только истины вне-чувственного происхождения, в частности математические, каковые истинны независимо от того, «бодрствую я или сплю», и уступают лишь под искусным метафизическим напором Злокозненного Гения.
Как же прочитывает этот текст Фуко?
Согласно его прочтению, Декарт, встретив здесь безумие наряду (так выражается Фуко) со сновидением и всеми формами чувственных заблуждений, обходится, если так можно выразиться, с ними по-разному. «В экономике сомнения, говорит Фуко, безумие, с одной стороны, и заблуждение, с другой, принципиально не уравновешены...» (Отмечу по ходу дела, что в других местах Фуко часто разоблачает присущее классической эпохе сведение безумия к заблуждению...) Он продолжает: «Декарт не избегает угрозы безумия, как он обходит возможность сна или заблуждения».
Фуко устанавливает, таким образом, параллель между двумя следующими ходами:
1 ) тем, которым Декарт показывает, что чувства могут нас обмануть только в отношении «чего-то незначительного» и «далеко отстоящего». Таковыми оказываются пределы заблуждения чувственного происхождения. И в только что прочитанном фрагменте Декарт так и
[61]

говорит: «Хотя чувства иногда и обманывают нас в отношении чего-то незначительного и далеко отстоящего, все же существует гораздо больше других вещей, не вызывающих никакого сомнения...» Если только ты не безумец, но эту гипотезу Декарт, похоже, в этом же отрывке в принципе исключает;
2) ходом, которым Декарт показывает, что воображение и сновидение не могут создавать простых и универсальных элементов, включаемых ими в собственный состав, вроде, например, «телесной природы вообще и ее протяженности, количества, числа и т. п.», как раз всего того, что происходит не от чувств и образует предмет математики и геометрии, неуязвимых для естественного сомнения. Таким образом, соблазнительно подумать вместе с Фуко, что Декарт хочет отыскать в анализе (я беру это слово в прямом его смысле) сна и чувственности некое ядро, неподвластный сомнению элемент близости и простоты. Именно во сне и в чувственном восприятии я преодолеваю или, как выражается Фуко, «обхожу» сомнение и вновь встаю на почву достоверности.
Фуко пишет: «Декарт не избегает угрозы безумия, обходя вероятность сна или заблуждения... Ни населенный образами сон, ни ясное сознание того, что чувства нас обманывают, не могут довести сомнение до предела всеобщности; допустим, что глаза вводят нас в заблуждение, "допустим, что мы действительно спим", вся истина целиком не исчезнет во мраке. С безумием дело обстоит иначе». И дальше: «В экономике сомнения безумие, с одной стороны, и сон и заблуждение — с другой, не уравновешены. Они по-разному соотносятся с истиной и с тем, кто эту истину ищет; сновидения и иллюзии превзойдены в структуре истины, а безумие исключается сомневающимся субъектом».
В самом деле, кажется, что Декарт не углубляется в опыт безумия, не доходит в нем до неустранимого, но внутренне присущего самому безумию ядра. Он не уделяет безумию внимания, не принимает гипотезу безумия, его не рассматривает. Он исключает его постановлением. Я был бы безумцем, если бы считал, что сделан из стекла. Но это исключено, поскольку я мыслю. Упреждая момент Cogito, которому предстоит дожидаться многочисленных и строго последовательных этапов, Фуко пишет: «невозможность быть безумцем, присущая не объекту мысли, но мыслящему субъекту». Безумие изгоняют, отвергают, разоблачают в самой его невозможности именно изнутри мышления.
Насколько мне известно, Фуко первым обособил таким образом в этом «Размышлении» бред и безумие от чувств и сновидений. Обособил в их философском смысле и методологической функции. В этом оригинальность его прочтения. Но по невниманию ли классические толкователи не сочли такое разъединение уместным? Прежде чем от-
[62]

ветить на этот вопрос или, скорее, прежде чем продолжать его ставить, отметим вместе с Фуко, что это исключающее постановление, которое предвещает политическое постановление о великом заточении, или ему ответствует, или его передает, или его сопровождает, которое во всяком случае с ним взаимосвязано, — это постановление было бы невозможным для, например, Монтеня, донимаемого, как известно, возможностью оказаться или стать полным безумцем в самом акте мышления. Картезианское постановление знаменует, говорит Фуко, «пришествие рацио». Но поскольку пришествие рацио не «исчерпывается» «прогрессом рационализма», Фуко оставляет здесь Декарта, обращая свое внимание на историческую (социально-политическую) структуру, лишь одним из знаков каковой является картезианский жест. Ибо «о классическом событии», говорит Фуко, «свидетельствует не один признак».
Мы попытались прочесть Фуко. Попробуем теперь наивно перечитать Декарта и, прежде чем ответить на вопрос об отношении между «знаком» и «структурой», попробуем, как я и обещал, посмотреть, чем же может быть смысл самого знака.(Поскольку знак уже наделен здесь самостоятельностью философского рассуждения, уже является отношением означающего к означаемому.)
Перечитывая Декарта, я отмечу:
1. Что в отрывке, на который мы ссылались и который соответствует этапу сомнения,основанного на естественных соображениях, Декарт не обходит возможность чувственного заблуждения и сновидения, не «преодолевает их в структуре истины» по той простой причине, что он, по-видимому, не преодолевает и не обходит их никогда и никоим образом, никогда не исключает возможность полного заблуждения для любого знания, берущего начало в чувствах и построениях воображения. Здесь нужно четко понимать, что гипотеза о сновидении — это радикализация или, если угодно, гиперболическое усиление гипотезы, согласно которой чувства могут меня иногда обманывать. Во сне целостность моих чувственных образов является иллюзорной. Из чего вытекает, что неуязвимая для сна достоверность afortioriбудет таковой же и для перцептивной иллюзии чувственного порядка. Таким образом, достаточно рассмотреть случай сновидения, чтобы рассуждать — на том уровне, на котором мы сейчас находимся, на уровне естественного сомнения — о чувственном заблуждении вообще. Но что за достоверность, что за истина ускользает от восприятия и тем самым от чувственного заблуждения или построений воображения или сна? Это достоверность и истина нечувственного и невоображаемого происхождения. Предметы простые и умопостигаемые.
В самом деле, если я сплю, все воспринимаемое мною во сне может
[63]

быть, по выражению Декарта, «ложной иллюзией», в частности, существование моих рук, тела, то, что я открываю глаза, делаю движения головой и т. п. Иначе говоря, то, что выше было, согласно Фуко, исключено как безумство, здесь принимается как возможность сновидения. И сейчас мы увидим, почему. Но, говорит Декарт, допустим, что все мои сновидческие представления суть иллюзии. Даже в этом случае нужно, чтобы имелось представление о столь достоверных по природе предметах, как мое тело, руки и т. п., каким бы иллюзорным, каким бы ложным по отношению к представляемому оно ни было. И в этих представлениях, образах, в этих, в картезианском смысле, идеях все может быть ложным и вымышленным, подобно изображениям, представленным теми художниками, чье воображение, прямо говорит Декарт, достаточно «сумасбродно», чтобы измыслить нечто совершенно новое и дотоле невиданное. Но в живописи по крайней мере имеется последний элемент, который не разложим на иллюзии, в котором художники не могут притворяться, — цвет.Здесь это лишь аналогия,ибо Декарт не полагает необходимым существование цвета вообще: цвет есть один из многих ощущаемых предметов. Но так же как в картине, сколь бы вымышленной и воображаемой она ни была, остается некая доля неустранимой и реальной простоты — цвет, — так и в сновидении имеется непритворная простота, предполагаемая любым построением фантазии и неподвластная никакому разложению. Но на сей раз — поэтому-то пример с художником и цветом всего лишь аналогия — эта доля не относится ни к чувствам, ни к воображению: она умопостигаема.
На этом пункте Фуко не задерживается. Читаю интересующий нас здесь отрывок из Декарта: «Ведь даже когда художники со всем тщанием стремятся придать своим сиренам и сатирчикам самое необычное обличье, они не могут приписать им совершенно новую природу и внешний вид, а создают их облик всего лишь из соединения различных членов известных животных; но, даже если они обладают настолько сумасбродным воображением,что сумеют измыслить нечто совершенно новое и дотоле невиданное, то есть абсолютно иллюзорное и лишенное подлинности, все же эти изображения по меньшей мере должны быть выполнены в реальных красках. По той же самой причине, если даже эти общие понятия — „глаза", „голова", „руки" т. п. — могут быть иллюзорными, с необходимостью следует признать, что по крайней мере некоторые другие вещи, еще более простые и всеобщие, подлинны, и из их соединения, подобно соединению истинных красок, создаются воображением все эти существующие в нашей мысли то ли истинные, то ли ложные образы вещей. Такого рода универсальными вещами являются, по-видимому, вся телесная природа и ее протяженность, а также очертания протяженных вещей, их количе-
[64]

ство, или величина, и число, наконец, место, где они расположены, время, в течение которого они существуют, и т. п. На этом основании, быть может, будет правдоподобным наш вывод, гласящий, что физика, астрономия, медицина и все прочие науки, связанные с исследованием сложных вещей, недостаточно надежны; что же до арифметики, геометрии и других такого же рода дисциплин, изучающих лишь простейшие и наиболее общие понятия — причем их мало заботит, существуют ли эти понятия в природе вещей, — то они содержат в себе нечто достоверное и не подлежащее сомнению. Ибо сплю ли я или бодрствую, два плюс три дают пять, а квадрат не может иметь более четырех сторон; представляется совершенно немыслимым подозревать, чтобы столь ясные истины были ложны».
Отмечу, что следующий абзац тоже начинается с «однако» (verumtamen), к которому мы вскоре вернемся.
Таким образом, достоверность этой простоты или умопостигаемой общности — которая чуть позже будет подвергнута метафизическому, искусственному и гиперболическому сомнению выдумкой о Злокозненном Гении — достигается отнюдь не постоянной редукцией, наталкивающейся в конце концов на сопротивление ядра чувственной или воображаемой достоверности. Тут имеет место переход в другой план и прерывистость. Ядро чисто умопостигаемо, а достигнутая таким образом все еще естественная и временная достоверность предполагает радикальный разрыв с чувствами. На этом этапе анализа как таковое не спасается никакое чувственное или воображаемое значение, нет и речи о неуязвимости чувственного перед сомнением. Любое значение, любая «идея» чувственного происхождения исключены из области истины, в точности как и безумие.И в этом нет ничего удивительного: безумие — лишь частный и к тому же не самый серьезный случай интересующей здесь Декарта чувственной иллюзии. Тем самым можно констатировать, что:
2. По-видимому, гипотеза о сумасбродстве — в этом моменте картезианского порядка — не выделяется и не подвергается никакому особому исключению. В самом деле, перечитаем цитируемый Фуко отрывок, в котором заходит речь о сумасбродстве. Заново посмотрим на его место. Декарт только что заметил, что чувства нас иногда обманывают, «благоразумие же требует никогда не доверяться полностью тому, что хоть однажды ввело нас в заблуждение». Он начинает с новой строки и с sed forte,на которое я только что обращал ваше внимание. И весь следующий абзац выражает не окончательное и сложившееся суждение Декарта, а возражение и удивление устрашенного таким сомнением не-философа, новичка в философии, который протестует, который говорит: хорошо, я не против, что вы сомневаетесь в некоторых чувственных восприятиях относительно «чего-то незначи-
[65]

тельного и далеко отстоящего», но как же другие! Вы же находитесь здесь, сидите перед камином, разглаживаете руками эту рукопись и все такое прочее! Тогда Декарт проникается удивлением этого читателя или наивного собеседника, делает вид, что тоже удивлен, и пишет: «Да и каким образом можно было бы отрицать, что руки эти и все это тело — мои? Разве только я мог бы сравнить себя с Бог ведает какими безумцами...» «И я сам показался бы не меньшим сумасбродом, если бы перенял хоть какую-то их повадку...»
Понятен педагогический и риторический смысл этого sed forte,главенствующего во всем абзаце. Речь идет о «но, может быть» мнимого возражения. Декарт только что заявил, что все познания чувственного происхождения могут его обманывать. Потом делает вид, что к нему с удивленным возражением обращается устрашенный такой дерзостью воображаемый не-философ, который говорит: да нет, не все, иначе вы сами были бы безумцем, а неразумно перенимать повадки безумцев, предлагать нам безумные рассуждения. Декарт эхом отзывается на это возражение: коль скоро я нахожусь здесь, пишу, а вы мне внимаете, мы не безумцы — ни я, ни вы, мы в кругу благоразумных людей. Тем самым пример с безумием вовсе не обнаруживает хрупкость чувственной идеи. Хорошо. Декарт снисходит до этой естественной точки зрения или, скорее, делает вид, что его устраивает это естественное положение, дабы вернее, радикальнее и решительнее его отринуть и смутить своего собеседника. Хорошо, говорит он, вы думаете, что я был бы безумцем, если бы сомневался в том, что нахожусь здесь, сижу перед камином и т. д., что я был бы сумасбродом, если бы перенимал повадки безумцев. Тогда я предложу гипотезу, которая покажется вам куда более естественной, не будет сбивать вас с толку, поскольку речь пойдет о более распространенном, более всеобщем опыте, нежели опыт безумия: опыте сна и сновидения. Тут Декарт и развивает гипотезу, которая разрушит все чувственные основания познания и обнажит одни только умственные основания достоверности. А главное, эта гипотеза не исключает возможности — эпистемологических — сумасбродств, которые куда серьезнее сумасбродств безумия.
Итак, что касается возможности безумия, от которой Декарт якобы держится на расстоянии или вообще ее исключает, обращение ко сну отнюдь не является отступлением. В принятом нами методическом плане оно представляет собой гиперболическое усиление гипотезы безумия. Последняя довольно-таки случайно и выборочно затрагивала лишь отдельные участки чувственного восприятия. К тому же для Декарта важно не определить понятие безумия, а использовать обыденное понятие сумасбродства в юридических и методологических целях, для постановки правовых вопросов, касающихся лишь ис-
[66]

тины идей*. Здесь важно усвоить, что с этой точки зрения спящий или сновидец безумнее самого безумца. Или, по меньшей мере, в отношении занимающей здесь Декарта проблемы познания сновидец более далек от истинного восприятия, нежели безумец. Как раз в случае сна, а не сумасбродства, абсолютная целостность идей чувственного происхождения попадает под подозрение, лишается, по выражению М. Геру, «объективного значения». Таким образом, гипотезу о сумасбродстве нельзя считать удачным, показательным примером; она не хороша как орудие сомнения. По двум, по меньшей мере, причинам.
a) Она не распространяется на все поле чувственного восприятия. Безумец обманывается не всегда и не во всем; он не обманывается в достаточной мере, он всегда недостаточно безумен.
b) Этот пример беспомощен и неудачен в педагогическом плане, поскольку наталкивается на сопротивление не-философа, у которого недостает дерзости следовать за философом, когда тот допускает, что может быть безумцем в момент разговора.
Передадим слово Фуко. Перед лицом картезианского текста, чью идею я только что обозначил, Фуко мог бы — и на сей раз я лишь развиваю логику его книги, не опираясь на какой-либо текст, — Фуко мог бы напомнить нам две истины,которые при повторном чтении оправдали бы его интерпретацию, а последняя тогда лишь с виду отличалась бы от только что предложенной мною.
1. При этом повторном чтении обнаруживается, что Декарт осмысляет безумие только как один, причем отнюдь не самый серьезный, из случаев чувственного заблуждения. (Фуко оказался бы тогда в перспективе фактического определения, а не юридического использования Декартом понятия безумия.) Безумие — всего лишь ошибка чувств и тела, чуть более серьезная, чем та, что подстерегает всякого бодрствующего, но нормального человека; в плане эпистемологическом — гораздо менее серьезная, чем та, которой мы подвержены в состоянии сна. Но разве, сказал бы, наверное, Фуко, в этом сведении безумия к какому-то примеру, к случаю чувственного заблуждения нет исключения, заточения безумия, а главное — укрывательства Cogito и всего того, что относится к рассудку и разуму? Если безумие — лишь искажение чувств (или воображения), то оно телесно, оно на стороне тела. Реальное разграничение субстанций вытесняет безумие во вне-
* Безумие: тема или показатель;примечательно, что Декарт в сущности никогда не говорит в этом тексте о самом безумии. Оно не является его темой. Он обращается с ним как с показателем, рассматривая вопрос правового и эпистемологического характера. Это и есть, могут сказать, признак глубинного исключения. Но молчание по поводу самого безумия одновременно означает и противоположность исключения, коль скоро в этом тексте о безумии нет речи,о нем тут не встает вопрос, хотя бы для того, чтобы его исключить. О самом безумии Декарт говорит не в «Размышлениях».
[67]

шние для Cogito сумерки. Оно, если использовать выражение, употребленное Фуко в другом месте, заперто внутри внешнего и вне внутреннего. Оно для Cogito другое. Я не могу быть безумцем, когда мыслю и когда у меня ясные и отчетливые идеи.
2. Полностью принимая нашу гипотезу, Фуко мог бы к тому же напомнить нам следующее: вписывая свою ссылку на безумие в проблематику познания, превращая безумие не только в нечто телесное, но и в заблуждение тела, обращаясь с безумием просто как с видоизменением идеи, представления или суждения, Декарт, похоже, нейтрализует безумие в его самобытности. В пределе он, возможно, даже обречен рассматривать его, подобно любому заблуждению, не только как эпистемологический недостаток, но и как своего рода моральный срыв, связанный с поспешностью воли, которая сама по себе может увековечить в заблуждении умственную конечность восприятия. Отсюда только шаг до того, чтобы превратить безумие в грех, шаг, который вскоре и был с легким сердцем сделан, как это блестяще показывает Фуко в других главах.

Фуко был бы совершенно прав, напомнив нам эти две истины, если оставаться при этом на наивном, естественном и дометафизическом этапе картезианского пути, отмеченном естественным сомнением, каким оно возникает в процитированном Фуко отрывке. Но очень похоже, что эти две истины в свою очередь становятся уязвимыми, стоит нам подступить к собственно философской, метафизической и критической фазе сомнения*.
1. Прежде всего отметим, как в риторике первого из «Размышлений» вслед за первым «однако», возвестившим «естественную» гиперболу сновидения (после того как Декарт сказал «но ведь это же помешанные, и я сам показался бы не меньшим сумасбродом» и т. д.), в начале следующего абзаца идет другое «однако». Первому «однако», знаменующему гиперболический момент внутри естественного сомне-
* Чтобы подчеркнуть эту уязвимость и коснуться главной трудности, не мешает уточнить, что такие выражения, как «ошибка чувств и тела» или «заблуждение тела», вряд ли имели для Декарта какое-либо значение. Нет никакого заблуждения тела, в частности, в болезни: желтуха или меланхолия всего лишь повод для заблуждения, каковое родится лишь по согласию или утверждению воли в суждении, когда «мы выносим суждение, что все вокруг желтое» или когда «рассматриваем как нечто существующее призраки нашего больного воображения» (Правило XII. Декарт настаивает: самый ненормальный опыт чувств или воображения, если его рассматривать сам по себе, на его собственном уровне и в его собственном моменте, никогда нас не обманывает; никогда не обманывает рассудок, «если тот ограничивается достижением отчетливого понимания того, что ему представляется, как это в нем есть, в себе ли, в воображении ли, и если, к тому же он не полагает ни того, что воображение верно представляет объекты чувств, ни того, что чувства обретают истинные образы вещей, ни того наконец, что внешняя реальность всегда такова, какой кажется»).
[68]

ния,ответствует другое «однако», знаменующее абсолютный гиперболический момент,выводящий нас из естественного сомнения и подводящий к гипотезе о Злокозненном Гении. Декарт, допустив, что арифметика, геометрия и первичные понятия уклоняются от первого сомнения, пишет: «Однако в моем уме издавна прочно укоренилось мнение, что Бог существует, что он всемогущ... и т. д.». Это посыл хорошо известного движения, ведущего к вымышленному Злокозненному Гению.
Обращение к гипотезе о Злокозненном Гении должно вызвать к жизни, призвать возможность полного безумия,полного смятения, с которым я не в силах совладать, поскольку оно мне — гипотезой — навязано, и за которое я более не в ответе; полное смятение, смятение такого безумия, которое будет уже не только беспорядком тела, объекта, тела-объекта вне границ rescogitans,вне границ окультуренного и успокоенного града мыслящей субъективности, но и внесет разрушение в чистое мышление, в его чисто умопостигаемые объекты, в поле ясных и отчетливых идей, в область неподвластных естественному сомнению математических истин.
На сей раз безумие, сумасбродство не щадит уже ничего — ни восприятия моего тела, ни чисто умственных восприятий. И Декарт последовательно допускает:
a) то, чего якобы не допускал, беседуя с не-философом. Читаю (Декарт только что упомянул о «некоем злокозненном гении, очень могущественном и склонном к обману»): «Я буду мнить Небо, воздух, землю, цвета, очертания, звуки и все вообще внешние вещи всего лишь пригрезившимися мне ловушками, расставленными моей доверчивости усилиями этого гения; я буду рассматривать себя как существо, лишенное рук, глаз, плоти и крови, каких-либо чувств: обладание всем этим, стану я полагать, было лишь моим ложным мнением...» Это рассуждение вновь возникнет во втором из «Размышлений». Таким образом, мы довольно далеко от данной выше сумасбродству отставки...
b) то, что ускользало от естественного сомнения: «Не устроил ли Он так (здесь речь идет о Боге-обманщике, предшественнике Злокозненного Гения), что я совершаю ошибку всякий раз, когда прибавляю к двум три или складываю стороны квадрата и т. д.»*.
Таким образом, ни идеи чувственного происхождения, ни идеи происхождения умственного не имеют защиты на этом новом этапе
* Речь здесь идет о порядке доводов, представленном в «Размышлениях». Известно, что в «Рассуждении о методе» (4 часть) сомнение весьма поверхностно затрагивает «наипростейшие геометрические материи», в которых люди порой «предаются паралогизмам».
[69]

сомнения, и то, что совсем недавно отвергалось под именем сумасбродства, теперь привечается в существеннейшем нутре мысли.
Речь идет о философской и юридической операции (но таковой была и первая фаза сомнения), операции, которая уже не называет безумие безумием и обнажает некие правовые возможности. По праву ничто не противится разрушению, названному в первом сомнении сумасбродством, хотя фактически и с естественной точки зрения для Декарта, для его читателя и для нас в отношении этого фактического разрушения естественное беспокойство невозможно. (По правде говоря, чтобы докопаться до сути, следовало бы напрямую и ради него самого подойти к вопросу фактичности и права в отношениях Cogito и безумия.) За этим естественным удобством, за этой с виду дофилософской доверчивостью скрывается признание сущностной и право-сообразной истины: а именно того, что философские рассуждение и сообщение (то есть сам язык), коль скоро они должны обладать умопостигаемым смыслом, то есть соответствовать своей сущности и призванию рассуждения, должны фактически и одновременно по праву избежать безумия. Они должны в самих себе нести нормальность. И это не декартово упущение (хотя Декарт и не ставит вопроса о собственном языке)*, не изъян или мистификация, связанные с определенной исторической структурой; речь идет о всеобщей сущностной необходимости, избежать которой не может никакое рассуждение, поскольку она принадлежит к смыслу смысла. Это сущностная необходимость, избежать которой не может никакое рассуждение, включая даже и то, которое разоблачает мистификацию или насильственный переворот. Парадокс: то, что я здесь говорю, полностью в духе Фуко. Ибо теперь мы воспринимаем всю глубину того его утверждения, которое, как ни странно, спасает от выдвинутых против него обвинений и Декарта. Фуко говорит: «Безумие — это отсутствие творчества». Это основополагающий мотив его книги. Ведь творчество начинается с самого простого дискурсивного рассуждения, с первого сочленения смысла, с фразы,с синтаксического наброска некоего «как такового»**, поскольку написать фразу — значит проявить возможный смысл. Фраза в своей сущности нормальна. Она несет в себе нор-
* Подобно Лейбницу, Декарт доверяет «ученому» или «философскому» языку, который не обязательно соответствует языку, преподаваемому в школах («Правило III»), и который необходимо также тщательно отграничивать от «выражений обыденного языка», каковые вполне могут ввести нас «в заблуждение» («Размышления», II).
** То есть когда оно более или менее скрыто взывает к бытию (еще до его определения как сущности и существования); что может означать лишь: когда оно отдается зову бытия.Бытие едва ли было бы таким, как есть, если бы речь просто ему предшествовала или к нему взывала. Крайнее средство языка от безумия — это смысл бытия.
[70]

мальность, то есть смысл — во всех смыслах этого слова, в особенности в Декартовом. Она несет в себе нормальность и смысл, каковы бы ни были при этом состояние, здоровье или безумие того, кто ее изрекает или через кого она проходит, на ком, в ком она сочленяется. В самом бедном своем синтаксисе логос является разумом, а разум уже историчен. И если безумие является — вообще, помимо всякой искусственной и определенной исторической структуры — отсутствием творчества, тогда и по сути, и вообще безумие — это безмолвие, речь, прерванная в цезуре и ране, надрез которых начинает жизнь как вообще историчность.Безмолвие не определенное, навязанное именно в этот момент, а по сути связанное с переворотом, запретом, открывающими историю и речь. Вообще.Именно в плане вообще историчности, которая не совпадает ни с внеисторической вечностью, ни с каким-либо эмпирически определенным моментом фактической истории, расположена та неустранимая доля безмолвия, которая вынашивает и неотступно преследует язык и лишь вне которой, и лишь против которой он может возникнуть; «против» означает здесь разом и содержание, на фоне которого силой проступает форма, и противника, от которого я силой себя страхую и перестраховываю. Хотя безмолвие безумия — это отсутствие творчества, оно никогда не является просто к нему эпиграфом, для языка и смысла оно не вне творчества. Подобно бессмыслию, оно — его предел и сокровенный запас. Разумеется, в подобной эссенциализации безумия есть риск размыть его фактическое определение в психиатрической работе. Это постоянная угроза, но она не должна обескураживать требовательного и терпеливого психиатра.
Так что, возвращаясь к Декарту, всякий философ или всякий субъект речи (а философ — всего лишь субъект речи par exellence), который должен затрагивать безумие внутри мысли (а не только тела или какой-то сопутствующей инстанции), может сделать это лишь в плане возможности и на языке вымысла или в вымысле языка. Тем самым в своем языке он перестраховывается от фактического безумия — которое порой может показаться весьма болтливым, но это другая проблема, — держит дистанцию, необходимую для того, чтобы иметь возможность продолжать говорить и жить. Но тут имеет место не слабость или свойственный тому или иному историческому языку поиск безопасности (например, поиск «достоверности» в картезианском стиле), это свойственно сущности и самому проекту вообще всякого языка — даже самых с виду безумных, даже (и в особенности) языку тех, кто, воздавая безумию хвалу, сообщничая с ним, мерится накоротке с ним силой. Поскольку язык является самим разрывом с безумием, он тем лучше соответствует своей сущности и призванию, тем вернее порывает с безумием, чем свободнее мерится с
[71]

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Делает возможным представление присутствующего сущего
Говорит нам арто сказать вдохновение
Свел ли к положению доступных объектов бесконечные горизонты опыта
Деррида Ж. Письмо и различие современной философии 3 истории
Буквальное различение почти целиком составляет различение мысли