<<<     ΛΛΛ     >>>   

случай в каком бы то ни было смысле: если событие имеет причину, то оно тем самым уже необходимо. Признать случай значило бы для Демокрита разрушить всю свою систему.
Поэтому, даже когда, казалось бы, нельзя уже отрицать случай, Демокрит его отрицает. Вспомним знаменитые примеры: то, что я встретил на рынке человека, которого хотел, но не рассчитывал увидеть, не случайность, ибо причина тут та, что я нуждался в продуктах и пошел купить их на рынке. Причина нахождения клада в саду не случай, она заключается в том, что копали землю. Причина того, что черепаха, упав на голову лысого, разбила ее, не случай, а то, что орел принял голову лысого за камень и сбросил на нее черепаху, и т. д. (см. Л 24). Поэтому приписывать Демокриту признание случайности—значит или искажать его взгляд, или делать за него вывод, которого он не делал.
Правильное объяснение дает К. Маркс. Прежде всего он констатирует, что «одно, таким образом, исторически верно: Демокрит признает необходимость, Эпикур — случайность, и каждый с полемическим жаром отрицает противоположный взгляд» (2, 36). Но (предвосхищая дальнейшее изложение) не окажется ли тогда Демокрит фаталистом? Не уничтожает ли признание необходимости свободы человека и неоднозначности природных процессов? И здесь Маркс дает ответ на вопрос.
В своем анализе необходимости Демокрита и случайности Эпикура К. Маркс связывает понимание первым необходимости с «относительной необходимостью» — детерминизмом, случайность же — с аострактной возможностью. С этой точки зрения «относительная необходимость может быть выведена только из реальной возможности, это значит: существует круг условий, причин. оснований и т. д., которыми опосредствуется эта необходимость» (там же). Маркс обращается к примерам Симплиция, о которых говорилось выше: найти причину— и значит установить необходимую связь событий.
Итак, «относительная необходимость» оказывается у Демокрита выражением неоднозначности природных событий; пока событие еще не осуществилось, оно «в возможности», может произойти яли не произойти. Однако вследствие именно такого, а не иного сочетания причин осуществившееся событие оказывается необходимым. Разыскание этого сочетания причин и есть задача учено-
159

го. Напротив, Эпикур опирается на понятие абстрактной возможности. «Случай есть та действительность, которая имеет лишь значение возможности, абстрактная же возможность есть прямой антипод реальной. Последняя ограничена строгими пределами, подобно рассудку; первая же беспредельна, как фантазия. Реальная возможность стремится обосновать необходимость и действительность своего объекта; абстрактная же возможность интересуется не объектом, которому дается объяснение, а субъектом, который это объяснение дает. Лишь бы только предмет был возможен, мыслим» (там же, 37). Ниже мы свяжем это рассуждение с проблемой свободы.
Особый интерес вызывает попытка обосновать признание Демокритом случайности исходя из отождествления «спонтанности» (aytomaton) со случаем. Антидемокритовцы утверждали, что отрицать целесообразность и божественное усмотрение — значит сводить дело к случайности. Но Демокрит отвергает этот взгляд, утверждая вечное движение и спонтанность, следовательно... признает случай? В комментарии к Демокриту С. Я. Лурье, ссылаясь на работу Альфиери, верно отметил, что отождествление «спонтанности» со случайностью — это явное искажение учения Демокрита. Ведь согласно Демокриту, «явления, всегда происходившие д происходящие в одних и тех же формах, не происходят как попало, один раз так, другой—иначе, но в объяснении не нуждаются, и потому о tyche и в этом случае не может быть речи: Демокрит отрицал tyche совершенно и, по выражению Ювенала (№ 30), «показал ей кукиш». Наоборот, если бы что-либо происходило по прихоти или воле человека или бога, то оно происходило бы tychei, т.е.случайно» (62, 419).
Однако и здесь нужно уточнение. Во-первых, automaton у современников Демокрита иногда отождествлялось со случаем. В одном из древнейших «гиппократовых» трактатов, «Об искусстве», читаем: «...все, что происходит, является происходящим почему-либо; и в области всего того, что происходит по известной причине, никоим образом не может существовать то, что происходит само собой, но эта самопроизвольность (aytomaton) есть только пустое имя» (Гипп. Об иск. 6). Несомненно, что такая «спонтанность», тут же отождествляемая со случай-ностью, в этом смысле, т. е. как беспричинность, Демо-

160

Критом отвергалась. Однако Демокрит, как явствует из достаточно надежных свидетельств, признает «спонтанность». В каком же смысле?
Герон Александрийский, знаменитый ученый и инженер, живший между I в. до н. э. и II в. н. э., автор сочинения «Театр автоматов», использует это слово уже в значении, близком к нашему: самодвижущийся механизм, производящий упорядоченные действия без непосредственного участия разумного начала, в данном случае просто человека. Так, он рекомендовал делать театр небольших размеров, «ибо, если взять [их] большими, то у публики явится подозрение, что внутри сидит человек и двигает все, что надо. Поэтому и при подвижных и при неподвижных автоматах следует избегать больших размеров, чтобы не возбудить подозрения» (25а, 29). Аристотель (Мет. I 2, 983а) упоминает о «загадочных автоматических игрушках», а использование Демокритом уподобления тела искусственной деревянной Афродитс, которую Дедал заставил двигаться, налив в нее ртуть, делает такое понимание «автомата» практически достоверным.
В особенности важно такое понимание дела применительно к миру в целом. Аристотель говорил, что, с точки зрения Демокрита, «вечное и бесконечное не имеет начала, а причина есть начало... поэтому спрашивать, какова причина какой-либо из таких (вечных. — А. Б.) вещей, но мнению Демокрита, то же, что искать начало бесконечного» (Л 13). Это замечательное положение Демокрита выглядит, однако, парадоксальным. Каждое конечное образование, включая каждый из бесконечного множества миров, имеет причину — мир же в целом ее не имеет. Поэтому-то Аристотель считает, что мысль выражена «неправильно и не с точки зрения причинной связи» (Л 13). Сам же он видит причину вечного (!) движения в неподвижном двигателе; платоники и особенно христианские критики Демокрита — в боге, «демиурге», творце. Атомистов же они обвиняют в том, что причиной возникновения вселенной как целого (ton holon) те считают «спонтанность» (Л 18, Филопон 262, 15), отождествляя ее со случайностью (там же, 262, 5; 265, 5).
Однако как раз здесь «спонтанность» явно не тождественна «случаю»: движение в бесконечном и вечном мире по необходимости .вечно, и в нем все происходит aytomaton в смысле «по природной необходимости»,
161

«само по себе», без вмешательства «разумного предусмотрения» или внешней силы. Анализируя рассуждения авторов, приписывавших Демокриту признание «случая», Маркс пишет: «...Симплиций говорит, что Демокрит не указывает причины сотворения мира вообще и что он, по-видимому, считает причиной случай. Но здесь дело не в определении содержания, а в той форме, которую Демокрит сознательно применял» (2, 36), сознательно отвергая случайность. Между тем по содержанию ее признание не противоречило бы учению Демокрита: «там, где начинается общее и божественное, — представление Демокрита о необходимости перестает отличаться от случая» (там же).
Добавим к этому — не только там, где начинается «божественное и общее», т. е. при решении вопроса о возникновении «нашего мира» и вселенной, но и при решении вопроса о возникновении всякой вещи. Если вселенная не имеет причины, а «наш мир» не имеет иного объяснения, кроме «вихря», то «необходимость» (а Демокрит совершенно определенно именует и вечное движение, и «вихрь» необходимостью) действительно становится неотличимой от случайности. Что же касается всякой вещи вообще, то мы с полным основанием можем обратиться к энгельсовскому анализу двух форм понимания необходимости и случайности метафизикой. Для одной, объявляющей необходимое единственно достойным научного интереса, «совершенно безразлично, назову ли я причину необъяснимых явлений случаем или богом». Для противоположного взгляда, согласно которому «в природе господствует лишь простая, непосредственная необходимость» и каждое событие вызывается к жизни необходимым и неизбежным сцеплением причин и следствий, «необходимость низводится до порождения голой случайности... не случайность поднимается до уровня необходимости, а необходимость снижается до уровня случайности» (I, 20, 533—534).
Иначе говоря, случайность как результат стечения обстоятельств логически вытекала из концепции Демокрита, но она неизбежно обозначала бы для Демокрита невозможность обнаружить причину и становилась бы тождественной беспричинности. Признать же последнюю Демокрит не мог.
Во как конкретно выступают у Демокрита причинные связи н как осуществляется природная необходимость?
162

Первый из механизмов, объясняющих природные процессы,—это «вихрь». Именно вихрь, возникающий «спонтанно», как следствие вечного движения, есть «причина возникновения всех вещей» (Л 23). Правда, свидетельства древних говорят, что Демокрит не устанавливает, какова непосредственная причина того, что «вихрь всевозможных форм (ideon= атомов)» отделяется от вселенной, образуя тем самым зародыш очередного из бесконечного числа возникающих и распадающихся миров (см. Л 288). Однако логично допустить, что каждый из таких вихрей в принципе можно объяснить причинным образом, поскольку и здесь имеется определенный набор атомов и присущее им движение. «Вихрь» — это логический предел причинного объяснения, подобно Зевсу, религиозного мировоззрения (не случайно у софистов в «Облаках» Аристофана «правит какой-то Вихрь»— dinos==Dinos, «сын Зевса»), или «неподвижному двигателю» Аристотеля.
Другой механизм — тяготение «подобного к подобному», о котором речь пойдет ниже и в другой связи. Отметим, что Демокрит попутно решает здесь ряд мировоззренческих проблем, поставленных его предшественниками. Так, он ограничивает Анаксагорово «все во всем» только «слабым» его значением: «все вещи» (атомы!) «были вместе» не в каждой отдельной вещи, но лишь в бесконечной вселенной. Аристотель, свидетельствующий об этом (см. Л 8), разъясняет: они были вместе «потенциально, реально же не были». Понять это можно лишь одним способом, а именно: бесчисленные и неуничтожимые атомы всегда были, есть и будут существовать в бесконечной вселенной. Только в этом смысле можем мы понять и неизменность совокупности вещей (вселенной), о которой идет речь в доксографии, как и содержащуюся в ней мысль, что, по Демокриту, в этом мире все существует одновременно — настоящее, прошлое и будущее (см., например, Л 20). Конечно, Псевдо-Плутарх, комментирующий мысль Демокрита, имеет в виду, что Абдерит противоречит себе, признавая мир, в котором постоянно происходят изменения, неизменным. Но он проницательно уловил в учении Демокрита тенденцию, которая через два с четвертью тысячелетия пришла к «великому исчислителю» Лапласа, который «обнял в одной формуле движения величайших тел вселенной наравне
163

с движениями легчайших атомов... и будущее, так же как и прошедшее, предстало перед его взором» (51, 9).
Демокрит решает и проблему «стихий». Как считает Аристотель, он рассматривал их как «панспермии», т. е. совокупности всевозможных семян — атомов. Лишь огонь признается состоящим из атомов шаровидной формы, тогда как для остальных стихий такой ясности нет. Так, существует внутренняя несогласованность в утверждении Аристотеля, будто «разницу же между [атомами] воздуха, воды и других они видят в большей или меньшей их величине, считая, что их природа нечто вроде «полного набора семян» всевозможных элементов» (Л 275). То же говорится в комментариях Симплиция и Фемистия, добавляющих, что воздух, вода и земля могут образовываться друг из друга посредством выделения (ekkrisis, apokrisis) из смеси или, по Фемистию, «выделения, разделения и обособления» атомов. Фемистий специально подчеркивает несостоятельность перипатетической критики атомизма, усматривавшей противоречие между признанием неделимости атомов и утверждением, что один «элемент» может рождаться из другого. «С их точки зрения, способ, благодаря которому одно получается из другого, иной (не деление, т. е. уменьшение или, наоборот, увеличение атомов.—А. Б.), ибо одни вещи могут ведь получиться из других также и путем отделения и выделения» (Л 275).
Итак, Демокрит еще дальше отходит от наивно-диалектического представления о превращении элементов друг в друга, решая старую проблему «превращения» посредством учения об отделении одних атомов от других и выделении атомов одного размера (в более общей форме также и одного вида) из общей массы атомов, в которой они содержатся как в смеси, т. е. о разделении смеси атомов на составляющие. Это заставляет, в частности, предположить, что не прав С. Я. Лурье, полагающий будто «четыре элемента занимают у Демокрита промежуточное положение между атомами и составными телами (нечто вроде молекул в нынешней химии)» (62,473, к 271). По отношению к огню это явно неверно, так как он состоит, по Демокриту, из шаровидных атомов. Что же касается атомов других «элементов», то они, видимо, имеют кубическую форму, различаясь между собой величиной (см. Л 279).
Думается, С. Я. Лурье введен в заблуждение перипа-
164

тетическими возражениями против атомизма, которые основываются на утверждении о том, что превращение стихий друг в друга связано с разделением на части их «атомов». Там же, где перипатетики видят противоречие, он усматривает «молекулярную» теорию стихий. Однако последняя не прослеживается ни во фрагментах Демокрита, ни в учениях его последователей. Выделение же «элементов» в особую группу «вещей» связано как с традицией, так и с тем, что они представляют собой наиболее распространенные в природе вещества, в которых содержатся, смешанные с ними, все другие вещества. Это та же самая концепция «панспермий», которую мы встречаем у Анаксагора, но видоизмененная за счет признания неделимости атомов. В результате «панспермией» оказывается не каждая отдельная частица материи, но лишь достаточно большая масса воздуха, воды или земли.
Тем самым снимаются те трудности, которые вытекали из противоречия тезиса «все во всем» и общепринятой математической теории, а вместе с тем и те диалектические моменты, которые обнаруживались в этой связи у Анаксагора. На новой, атомистической основе строится сама математика. Атомизм позволил разрешить апории Зенона относительно множества, а атомистическая тео< рия пространства и времени—апории против движения. В самом деле, апория против множества теряет смысл, если деление до бесконечности невозможно и останавливается на атоме: всякое конечное тело представляет собой сумму конечного числа частиц, имеющих конечную величину, т. е. оно конечно. Апории против движения теряют смысл при «квантовании», говоря современным языком, пространства и времени. С. Я. Лурье доказал, что в атомизме и длина, и время, и движение составляюг-ся из неделимых отрезков, моментов и «движков» (kinematon.—Аристотель). Но в таком случае движение, происходящее как бы отдельными «скачками», всегда есть преодоление конечных отрезков пути, и Ахиллес обязательно догонит черепаху, стрела пролетит все расстояние до цели и т. д.
Здесь, естественно, также получаются парадоксальные с точки зрения математической теории, основанной на непрерывности, следствия, например положение, что «изменяющаяся вещь неизменно должна быть уже изменившейся (в каждый момент)» и что тела «никогда не
165

движутся», но всегда «уже двинулись» (см. 62, 476, к 283). Но в атомистической математике и механике противоречия тут не возникает. Она решает и еще одну важную проблему: здесь нет несоизмеримых отрезков и иррациональных величин, тяжким кошмаром тяготевших над античной математикой. Снимается и Анаксагорова проблема «равенства» (равномощности) актуально бесконечного множества и его «части» (подмножества). Однако взамен возникает другая апория бесконечности — «более бесконечное, чем бесконечность» (см. Л 141): если миров бесконечное множество, а каждый из них состоит из большого числа атомов (более чем одного атома), то число последних превысит бесконечность, что невозможно. Поскольку же Анаксагорова проблема снята, выход из этого затруднения невозможен (см. также 65, 179).
Это далеко не все проблемы, связанные с античной математикой в ее атомистической форме. Мы остановились лишь на некоторых из них, имеющих более или менее близкое отношение к проблеме античной диалектики. Попытаемся теперь определить место атомизма в истории математики. В советской литературе по этому поводу существуют две точки зрения. Атомизм, пишут авторы «Истории математики», «был совершенно непригоден для исследования непрерывных величин, не говоря уже об отображении и изучении движения» (40, 94). Это по существу точка зрения Аристотеля. С. Я. Лурье, напротив, видит в атомистической математике «непосредственный источник одной из величайших отраслей нынешней математической науки (дифференциального и интегрального исчислений.—А. 5.)». История математики представляет с этой точки зрения историю взаимодействия точек зрения прерывности (атомизма) и непрерывности. «В древности мы наблюдаем чрезвычайно быстрый прогресс на почве атомистических представлений. Правда, атомистическая математика должна была приводить к ошибкам и произвольным допущениям, и величайшей заслугой официальной греческой математики, основанной на представлении о непрерывности, было устранение этих ошибок и нахождение методологии точных математических доказательств. Но эта математика оказалась малоплодотворной в смысле создания новых математических ценностей. С конца XVI в. учение о непрерывности является характерной чертой схоластического застоя, а борцы за возрождающуюся науку, став на точку зрения
166

математического атомизма, привели математику к небывалому расцвету... Однако и эти ученые сделали ряд ошибок и произвольных допущений; математики XIX в., став последовательно на точку зрения непрерывности пространства, исправили эти ошибки, дав методологию предельной процедуры... Следует взвесить возможность нового расцвета математики на почве возрождения нового математического атомизма, конечно несравненно более совершенного не только чем математический атомизм Демокрита, но и более современные учения Кеплера, Кавальери, Ньютона и Лейбница» (65, 18—19).
Трудно судить, кто прав с точки зрения истории математики, тем более что аргументация Лурье изложен на здесь в крайне суммарном виде и содержит ряд крайних и, очевидно, принижающих математику, основанную на непрерывности, оценок. С точки же зрения отражения диалектики прерывности и непрерывности в математическом познании позиция С. Я. Лурье явно предпочтительнее. Расцвет в XX в. дискретной математики, и в частности комбинаторики, подтвердил (хотя и несколько по-иному) правоту видного исследователя истории атомизма. «Сейчас на наших глазах изменяется соотношение дискретной и классической математики, — пишет, например, Н. Я. Виленкин. — На протяжении двух с половиной столетий основную роль в изучении природы играл математический анализ... Процессы, имеющие атомистическую природу, заменялись непрерывными, чтобы можно было применять к ним развитый аппарат математики непрерывного. .. Положение дел коренным образом изменилось после того, как были созданы быстродействующие вычислительные машины» (21, 33). И видимо, насущной задачей становится ныне синтез дискретной и непрерывной математики.
Классическая проблема «противоположностей» также ставится и решается в атомизме. Правда, у Демокрита, отвергающего чувственные качества, она укладывается в противоположность «что» (to den) и «ничто» (ouden, meden), переведенных впоследствии на платоновско-перипатетический язык как «бытие» (to on) и «небытие» (to me on). Этим философским понятиям отвечают физические интерпретации — «полное» (атомы) и «пустое», пустота. В высшей степени парадоксальное определение пустоты как того, что, не существуя, все же существует а
167

представляет собой «несуществующее, однако ничуть не менее реальное, чем существующее» (Л 146, ср. Л 147), свидетельствует о глубокой, хотя и неосознанной диалектике атомизма. Парадоксальность определения пустоты не вызывает у комментаторов протеста только потому, что логическая противоположность выражена здесь на языке физики. Однако такая интерпретация противоположности «бытия» и «ничто» ведет, как и у элеатов (делавших это на иной лад, отрицанием «ничто» вообще), k уничтожению такого важнейшего принципа античной, да и всей сознательной диалектики, как единство (тождество) противоположностей. От него остается, пожалуй, лишь абстрактный принцип сосуществования противоположностей (см. 62, 417).
С. Я. Лурье справедливо связывает решение проблемы противоположностей атомизмом с влиянием италийской философии. Однако тут налицо и влияние ионийской мысли, поскольку сосуществование противоположностей трактуется «физически». Но это и отрицание ее — диалектика изменения превращается в учение о движении как перемещении.
Строгий детерминизм Демокрита и его отказ от телеологической точки зрения рождают и иную проблему. Она выражена в словах Августина: «Пусть можно уступить Демокриту и Эпикуру в том, что существуют атомы, пусть даже можно уступить им в том, что они вследствие случайного столкновения толкают и приводят в движение друг друга. Но неужели можно уступить им в том, что атомы, случайно собравшись вместе, могут благодаря этому создать какой-либо предмет, видоизменяя его форму, определяя его фигуру, придавая ему гладкость и равномерность, украшая его цветом?» (Л 303). Иными словами, каким образом из вихревого (а может быть, даже «беспорядочного» движения, ибо «атомы трясутся во всех направлениях») получаются упорядоченные тела? Демокрит отвечал на этот вопрос, прибегая к принципу «подобное к подобному». «Ведь и животные собираются в стаи с животными одного с ними рода, например голуби с голубями, журавли с журавлями... Но то же [наблюдается] у неодушевленных предметов, как можно видеть при сортировке семян при помощи сита или на камешках, выброшенных прибоем... как будто сходство между предметами заключает в себе нечто притягивающее их друг к другу» (Л 316).
168

В этом рассуждении причудливо сочетаются уходящее корнями в глубокую древность учение о тяготении «подобного к подобному», наблюдения над фактами жизни животных и «механическая» аналогия с одинаковым распределением в процессе движения одинаковых по форме предметов. Этим сочетанием определяется тот факт, что представления Демокрита нельзя свести к признанию только «механического» и «случайного» процесса, инкриминируемому ему Августином. Тенденция эта, несомненно, есть и даже является определяющей. Однако везде чувствуется у Демокрита влияние античной диалектики. Трудно ведь ожидать, чтобы античный мыслитель был сторонником механистического редукционизма—этой специфической для XVII—XVIII вв. формы научного объяснения. Хотя учение атомистов и лежит у истоков этой количественной формы познания, как учение Аристотеля — у истоков «качественной» концепции схоластиков, в нем неизбежно сохраняются моменты диалектического понимания взаимоотношений качественных и количественных характеристик вещей.
Конечно, трудно согласиться с А. Ф. Лосевым и С. Я. Лурье, делающими далеко идущие выводы из восходящего к Демокриту уподобления сочетаний атомов в вещах сочетаниям букв в словах и литературных произведениях. Так, А. Ф. Лосев сделал отсюда вывод: поскольку основной тезис атомистов «гласит, что всякое целое получается из атомов, как трагедия и комедия — путем сочетания написанных букв», «это — опровержение всякого механизма, хотя это же впервые делает возможным научное и вообще осмысленное понимание всякого целого, составленного из частей (58, 440). С. Я. Лурье в свою очередь, опираясь на Э. Франка (111, 169 сл.), уподобляет слоги соединениям атомов в «молекулы» стихий, а слова—соединениям «молекул» в вещи (см. 62, 468— 469, к. 241). Однако во всех свидетельствах древних пример трагедии или комедии, поэмы или «Анналов» Энния как раз противопоставляется Демокритову учению о том, что упорядоченные вещи образуются «механическим» и даже «случайным» сочетанием атомов. В свою очередь пример этот служит у них доказательством того, что мировой порядок — космос именно упорядочен, подобно художественному произведению, и его следует рассматривать как произведение разумного творца. Если бы Демокрит рассуждал так, как реконструируют его мысль Ло-
169

сев и Лурье, то вряд ли против него выдвигались бы такие возражения, имеющие в виду как раз невозможность «случайного» возникновения поэмы или трагедии из сочетания рассыпанных и беспорядочно движущихся литер.
Во всяком случае в наиболее важном здесь свидетельстве Аристотеля (Л 240—0,возн. и уничт. I 1, 315а) говорится лишь, что, подобно тому как из одних и тех же букв можно составить трагический и комический текст, «одна и та же вещь при изменении составляющих ее частей кажется противоположной разным людям и вещь изменяется от незначительной примеси и может казаться совсем иной при изменении одного из элементов». Аристотель не указывает, что это пример Демокрита. Достоверно соотносится с последним лишь сочетание букв в отличающихся друг от друга слогах. Причем не в значимых слогах, сопоставляемых с какими-то словами, а только в отличных друг от друга. Не говорится, более того, что, по Демокриту, может из беспорядочно рассыпанных литер сама собой, «по природе» или «спонтанно», сложиться комедия или трагедия. Вряд ли Демокрит мог пойти так далеко и сразу привести свое учение к абсурду. Другое дело, что, по Демокриту, естественное возникновение вещей — это не сочетание атомов «как попало», но сочетание сообразно закону, необходимости и «так происходит всегда» (Л 13).
Пожалуй, единственное исключение, и то касающееся не данной аналогии, а образования цветовых эффектов,—это текст Аэция, согласно которому, по Демокриту, «элементы—плотное и пустое—лишены качеств:
соединения же элементов имеют окраску по причине «диатаги», «ритма» и «протропы»21; из этих слов первое означает «порядок», второе — «форма», третье — «положение» (Л 243). Если принять этот фрагмент, то получится, что Демокрит, самое большее, колебался между двумя возможностями объяснения качественной определенности, а следовательно, и упорядоченности целого, обусловливающей его качества, — между логически вытекающим из бескачественности атомов представлением, что чувственные качества суть результат ощущения, и уходящим корнями в традицию убеждением, что качества присущи самим вещам—если и не атомам, то их сочета-
21 Diatagei, rhythmoi, protropei—неудачный перевод на койне абдерских выражений diathigei, rhysmoi, tropei (см. 62, 469, к 243), используемых Демокритом.
170

ниям. Выше я говорил, что при любом понимании остается одно: качества вещи имеют свою причину и свое основание в форме, порядке и положении атомов в материальном теле, т. е. в объективной структуре тела. Что же касается того, как формируется эта структура, это вопрос сложный.
Если следует отказаться от приводимой А. Ф. Лосевым аналогии — а для этого, кажется, есть все основания, — то надо допустить, что по отношению к неорганическим телам Демокрит допускает простое соединение на основе тяготения «подобного к подобному». Получившееся в результате соединения тело определено преобладанием атомов одного типа, однако включает и некоторое (не беспредельное!) число иных атомов. Сложнее дело с органическими телами. Демокрит не допускает и здесь телеологических объяснений. И органические тела возникают необходимым образом. Во всяком случае Диодор и Цензорин говорят о том, что органические существа возникают «из земли», т. е. «без всякого творца и разумной цели» (Л 514). В своем учении о развитии животных Демокрит объясняет целесообразность устройства органов животного не тем, что они предназначены для определенной цели, и не случайностью, как, можно предположить, объяснял Эмпедокл 22, но тем, что органы, «в которых все совпало таким образом, как если бы они возникли для определенной цели, сохранились, так как они, возникши спонтанно (аро toy aytomatoy), оказались [полезными]; части же не такого устройства погибли» (Л 516).
Симплиций в своем комментарии к этому месту иэ Аристотеля добавляет: «Все, что соединилось друг с другом таким образом, что могло уцелеть, стало живым »т сохранилось, так как его части взаимно удовлетворяли одна потребностям других... То же, что соединилось ненадлежащим образом, погибло. Так все происходит и в настоящее время. На этой точке зрения, по-видимому, стояли из древних естествоиспытателей все те, которые считали необходимость, присущую материальному миру, причиной происходящего... а из более поздних—эпикурейцы» (Л 516). Симплиций, следовательно, подтвер-
22 По Аристотелю, Эмпедокл многие особенности животных объяснял «случайностями их развития» (ДК 31 В 97), тогда как сторонники «спонтанности», т. е. демокритовцы, видимо, держались иного взгляда (см. 65а, 139—140).
171

ждает принадлежность этого учения атомистам, а также вводит предположение, что, согласно им, быть живым вообще — значит иметь упорядоченное и приспособленное для жизни устройство.
Конечно, это уже иной механизм, отличный от тяготения подобного к подобному. И если Демокрит заслуживает здесь упрека в непоследовательности, поскольку он не в силах объяснить все одним принципом, то во всяком случае он выступает продолжателем ценной диалектической традиции, восходящей к Эмпедоклу. Не менее интересна эмбриологическая гипотеза Демокрита. Она основана на том, что семя «исходит из всего тела» или даже «вытряхивается» из всего тела: человек—из всего человека, собака — из всей собаки и т. д., будучи своеобразной копией родительского организма. Расшифровывая сообщение Аристотеля, Филопон пишет, что, по Демокриту, «от всего тела самца и самки исходит сперма... из головы отца выделяется меньшая голова, недоступная зрению вследствие своей малости, точно так же из рук— руки, из ног—ноги, из печени—печень и таким же образом из других органов» (Л 530). Пол детеныша определяется в результате борьбы между отдельными частями и победы одной из них. Победа «копий» — зародышей половых органов мужчины или женщины—дает соответственно мужчину или женщину, тогда как общие им органы получаются «из какой случится», чем определяется, похож ли ребенок на отца или мать (см. Л 531).
Нельзя не видеть в этом учении зачатки преформистской концепции, связывающей развитие организма с ростом зародыша, который во всем подобен взрослому организму. Только... преформизм объединен с Эмпедокловой «борьбой за существование», происходящей в материнском лоне»23.
Еще более осложняется проблема формирования различных целостных образований в случаях, когда речь заходит о человеческой деятельности. Комментируя фрагменты, собранные им под заголовком «свобода воли» (Л 32—41), С. Я. Лурье видит в них выражение про-
23 Возможно, что-то подобное высказывалось и самим Эмпедок-лом. как можно судить по М 21 В 63 («Но природа членов различна; часть от мужчин, часть от женщин») и туманному месту из Фи-лопона: «...от всех частей тела и самца и самки отделяются всевозможные частицы, но не получастицы, как полагал Эмпедокл, а целые» (Л 530).
172

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Как у сократа платоновского
Небытие существует
81 свойственная раннему пифагореизму релятивизация противоположностей
Лучше всего диалектичность