<<<     ΛΛΛ     >>>   

Характерно, что независимо от временного приоритета эти концепции выступают как противоположные:
там, где Анаксагор утверждает противоречие, Зенон видит абсурд. Но кто из них тогда прав? Если Анаксагор противоречит себе, то его тезис, видимо, следует отбросить, а Зенон будет прав. И наоборот, если тезис Анаксагора непротиворечив, то не прав Зенон. Однако сама такая постановка вопроса неверна, или, точнее, неполна. Она должна быть уточнена и конкретизирована, о какой
16 Выше мы говорили, что С. Я. Лурье считал Зенона критиком Анаксагора. Кирк и Рейвн (125, 370—372), наоборот, видят в учении Анаксагора ответ Зенону. Нам кажется, что прав Лурье, поскольку Зенон делает явными противоречия, имплицитно данные у Анаксагора. Это очевидно из данного ниже сопоставления.
145

системе идет речь. Если об обычной математике, да еще в ее античной форме, включающей аксиому, согласно которой сумма бесконечно большого числа даже бесконечно малых, не равных нулю единиц бесконечно велика, то противоречие налицо. Но если речь идет о более общей концепции—теории множеств, то формального противоречия в тезисе Анаксагора нет.
Действительно, фр. В 3 Анаксагора выражает известное свойство актуально бесконечного множества — равномощность целого и его части (например, равномощность множеств точек отрезка и его части, ряда натуральных чисел и ряда четных чисел и т. д.). Фрагмент В 5 выражает принцип сложения множеств: если множество определено как «все» (например, «множество всех млекопитающих, живущих в настоящий момент на Земле»), то мы не можем его увеличить, прибавив еще одно млекопитающее, живущее на Земле: оно уже учтено в исходном множестве. Таким образом, тезис Анаксагора выражает реальное диалектическое противоречие, разрешаемое в ходе развития познания. В то же время, опираясь на принцип «все во всем», Анаксагор развивает положительную диалектику, противоположную негативной диалектике Зенона. Она уходит своими корнями в диалектику ионийцев, но является не основным содержанием его учения, не центральной и исходной, но вторичной и производной, своего рода периферийной установкой.
В самом деле, общая суммативная установка Анаксагора логически исключает диалектику как учение о противоположностях, их взаимном переходе, их единстве в процессе развития (возникновения и уничтожения). Центральную проблему ионийской диалектики—проблему тождества противоположностей Анаксагор решал, основываясь на идее «смешения» всего со всем. Он исходил из «принципа сохранения» и в то же время, как все раннегреческие философы, «видел, что все возникает из всего, и если не прямо, то по порядку (а именно из огня—воздух, из воздуха—вода, из воды—земля, из земли—камень и из камня—опять огонь), и от принятия одной и той же пищи, например хлеба, возникает много непохожих вещей: мясо, кости, жилы, мускулы, волосы, ногти, а при случае перья и рога, увеличивается же подобное за счет подобного. Вследствие этого он принял, что все это имеется в пище, а в воде, если ею пита-
146

ются деревья, находятся древесина, кора, листья и плоды. Поэтому он говорил, что все смешано во всем и возникновение вещей происходит вследствие выделения» (А 45). И «противоположности», т. е. противоположные качества сухого и влажного, теплого и холодного и т. д., «возникают друг из друга, следовательно, они находились раньше одна в другой» (Арист. Физ. I 4, 187а). Ответ здесь (хотя сам механизм «смешения» противоположных качеств и неясен) принципиально отличен от учения ионийцев о превращении противоположностей («холодное теплеет» и т. д. Гераклита): подобное только из подобного. Однако отсюда рождается диалектика принципа «все во всем», а соответственно и «все из всего».
Принцип «все из всего»—обратная формулировка исходного «все во всем»—был достаточно привычен древнегреческому мышлению. Легко обнаруживается его родство с первобытным мышлением, для которого «каждая вещь.,. может превращаться в любую другую вещь и каждая вещь может иметь свойства и особенности любой другой вещи» (55, 12—13). Поэтому сугубо антиисторично утверждение Ф. Корнфорда, что «Анаксагор не говорил, что .все возникает из всего» (104, 90) и что приписывание Анаксагору такой посылки—ошибка или сознательное искажение, внесенное Аристотелем. Дело в другом: приняв в качестве исходной формулировку «все во всем» и сделав принцип «все из всего» производным, Анаксагор поднимает на неизмеримо более высокий уровень научного объяснения прежний, древний и достаточно известный мифологический принцип. Этот принцип вводится теперь в контекст целостной космогонической концепции.
Выше я говорил об употреблении принципа «все во всем» в «сильном» и «слабом» смысле. И если доказано, что в каждой вещи заключаются все другие («сильный» смысл), то очевидным становится и то, что в первоначальной смеси существовали все вещи («слабый» смысл). Только в подлинных фрагментах «все во всем» употребляется в этом смысле не менее шести раз, и прежде всего в первом фрагменте: «Вместе все вещи были, беспредельные и по множеству, и по малости... И когда все вещи были вместе, ничто не было различимо из-за малости, потому что все наполняли эфир и воздух, оба беспредельные; ведь в общей совокупности они самые боль-
147

шие как по количеству, так и по величине». В труде И. Д. Рожанского обстоятельно показано, что первоначальное состояние мира—это «смесь», компоненты которой беспредельно малы и потому образуют однородную смесь. Тем самым она «лишь кажется качественно неопределенной в силу бесконечной малости входящих в ее состав компонентов, которые сами по себе отнюдь не бескачественны... Мы сталкиваемся здесь с различением между чувственно воспринимаемой и истинной реальностью—различением, которое еще отсутствовало у мыслителей Милетской школы, но которое стало характерной особенностью буквально всех философских систем, возникших под влиянием парменидовского учения» (79,69).
В первоначальном состоянии неразличимость «вещей» связана также с преобладанием в «смеси» эфира (огня) и воздуха: «самые большие как по количеству, так и по величине», т. е. по количеству частиц и по объему, они оказываются главным компонентом «смеси». Следуя логике Анаксагора, в соответствии с которой вещество качественно определено преобладающим компонентом, первоначальное состояние мира—это именно эфир и воздух, в которых «взвешены» все остальные семена вещей. При этом Анаксагор вводит еще одну мысль, решающим образом отличающую его от ионийцев: первоначальная «смесь» неподвижна.
Можно сказать, что Анаксагор делает следующий шаг по пути, намеченному Эмпедоклом, впервые противопоставившим «корни» вещей, т. е. стихии, движущим силам Любви и Вражды. Тем самым был нанесен еще один удар по античной концепции природы как спонтанного источника всякого рождения: ведь если нет возникновения (рождения) и уничтожения (смерти) в подлинном смысле, то и сама природа не есть источник рождения и смерти; она пассивна и инертна. И для того чтобы спасти движение и изменение, Анаксагор вводит отличную от первоначальной «смеси» внешнюю силу, которая должна привести в движение эту неподвижную косную массу. Так появляется знаменитый ум (noys) Анаксагора.
Понятие это вызвало длительные споры, смысл которых сводился к дилемме: считать ли Анаксагоров нус духовным началом или же каким-то особым видом материи? История споров, подробно описанная в книге
148

И. Д. Рожанского (79, 70—79), показывает их беспочвенность. В соответствии с античной постановкой вопроса, по существу основного вопроса философии, Анаксагор исходил не из противоположности «материя—дух» как таковой, а из того, достаточно ли для объяснения мирового процесса и всех процессов, происходящих в его рамках, факторов, наличных в природе вещей, т. е. природных «начал» (archai), или же необходимо искать еще и особую причину их совершенства — «ум», устраивающий все разумным, т. е. целесообразным, образом.
До Парменида это не было проблемой: самодвижущаяся, живая, всепорождающая природа — фюсис не нуждалась во внеприродном добавлении. Парменидова абстракция бытия имела и то последствие, что желавшие понять, каким же образом возможно движение, изменение, т. е. возникновение и уничтожение, вынуждены были поставить отдельно вопрос о причине начала движения — не просто о причине и не просто о начале, но именно о причине начала, о том, что привело мир в движение. «Поэтому тот, кто сказал, что разум находится, подобно тому как в дивных существах, так же и в природе и что это виновник благоустройства мира и всего мирового порядка, этот человек представился трезвым по сравнению с пустословием тех, кто выступал раньше, Явным образом, как мы знаем, взялся за такие объяснения Анаксагор» (Арист. Мет. I 3, 984b). Анаксагоров нус необходим ему для того, чтобы привести в движение неподвижную первоначальную «смесь». Но можно ли сказать, что нус выступает у него разумным, т. е. знающим и целесообразно действующим? Ответ достаточно сложен.
Во фрагментах Анаксагора мы видим, что нусу приписываются знание, сила и «чистота» в физическом смысле. «Остальные вещи имеют часть всего, нус же прост и самодержавен (aytokrates) и не смешан ни с одной вещью, но один он существует сам по себе. Ибо если бы он не существовал сам по себе, но был смешан с чем-то другим, то он был бы причастен ко всем вещам, если бы был смешан хотя бы с одной... Эта примесь мешала бы ему, так что он не мог бы ни над одной вещью властвовать, подобно тому как он властвует, будучи один и сам по себе. Ибо он — легчайшая из всех вещей и чистейшая, имеет знание обо всем и имеет величайшую силу» (В 12, первая половина). Однако другие фраг-
149

менты показывают, что Анаксагор как будто не знает, как ему дальше распорядиться этим началом. Начиная с Платона и Аристотеля все свидетельства сводятся к тому, что нус у Анаксагор а выступает только причиной, положившей начало движению. Лучше всего, пожалуй, сказал Александр Афродизийский: Анаксагор пользуется нусом для объяснения мира, «если только возникновение он считает не чем иным, как выделением; выделение же происходит под действием движения, причиной же движения у него является нус» (В 13). И далее в подтверждение следует сам фрагмент: «После того как положил нус начало движению, от всего приведенного в движение началось отделение, и то, что нус привел в движение, все .это разделилось, а круговращение движущихся и разделявшихся вещей вызвало еще большее разделение».
Итак, нус только инициирует движение, а дальше вступает в дело «круговращение» (perichoresis), которое и производит отделение (apokrisis) одних веществ от других и соответственно их разделение, как бы сортировку—процессы, предшествующие их соединению в упорядоченные целые вещи. Таким образом, если в Ксенофане можно видеть основоположника пантеизма, то в Анаксагоре — с известным основанием — первого деиста, предоставившего космическому «уму» право осуществить «первотолчок», после которого все стало совершаться по естественным законам. Выражением такого закона и служит у Анаксагора «вращение»: после того как нус привел первоначальную смесь в движение, последнее все более расширяется, охватывая постепенно все большую массу материи. «Сперва это вращение началось с малого, теперь оно охватывает большее, а в будущем охватит еще большее... Само это вращение вызывает отделение» (В 12). Это чисто природный, «физический» процесс, участия в котором нуса в принципе уже не требуется.
Тем не менее в том же двенадцатом фрагменте мы встречаем еще два указания: (1) «И над всеобщим вращением стал властвовать нус, так как он дал начало этому вращению» и (2) «И над всем, что только имеет душу, как над большим, так и над меньшим, властвует нус». Сопоставление нуса в (1) вращению, а в (2) душе заставляет предположить, что сам нус—это не «мировая душа» и не «душа» как жизненное начало органиче-
150

ских тел. Как показал И. Д. Рожанский, это скорее гипостазированный мировой закон, принцип развития космоса в целом, определяющий «и соединившееся, и отделявшееся, и разделявшееся» (В 12). В отношении же ко всему, «что только имеет душу», — это принцип упорядочения, внутренней организации живого тела.
Суммируя функции нуса, И. Д. Рожанский пишет: «Мир, по Анаксагору, не есть результат игры слепых сил, случайного соединения стихий или атомов. Процесс космообразования есть закономерный процесс, ведущий ко все большей организации первоначально неорганизованной материи и чем-то напоминающий развитие живого организма. В этом процессе, следовательно, заложено разумное начало—не в смысле сознательно действующего и руководящего миром сознания, а в том смысле, в каком разумны любая организация, любой порядок, находимые нами в природе» (79, 214—215).
Здесь встают сразу две проблемы: необходимости, случайности-и целесообразности в их взаимоотношениях и собственно «разумности» мирового процесса. Поскольку Анаксагор ввел «ум», первая проблема, естественно, была как-то сглажена. Тем не менее в доксографии она находит место. Уже Аристотель (Мет. I 1, 985а—А 47) намекает, что через ум Анаксагор объясняет необходимость. Во всех иных случаях причиной выступает «что угодно». По Симплицию, все остальное, т. е. не направляемое умом, «образуется само собой», т. е. «случайно» (А 47, ср. А 66). Во всяком случае очевидно, что уже в связи с концепцией Анаксагора начинает развертываться полемика между детерминизмом и телеологией, нашедшая свое яркое выражение в спорах вокруг Демокрита. Самый ранний пример этой полемики — Платонов «Федон» (97b — 99 с, ср. А 47).
Что же касается второй проблемы, то признание «разумности» и «порядка» в организации отдельных вещей и природы в целом (как в античности, так даже и ныне), как правило, логически ведет к признанию разумного существа или разумной сущности, которым необходимо приписать и разумное, целесообразное, упорядоченное устройство данной вещи или природы в целом. И сколько бы ни говорили, что нет речи о сознательно действующем и руководящем миром сознании, последнее необходимо приходит на ум, если «разумности» и «порядку» не дается детерминистическое объяснение.
151

Поэтому-то никак нельзя забывать, что Анаксагоров «ум» — это все-таки принцип движения, отделенный от движущегося; принцип устроения космоса, отделенный от самого миропорядка; принцип организации, отделенный от организуемого и организованного. Отсюда восторг, с каким идеалисты Платон и Аристотель встречают идею нуса—этого «разума-устроителя», но отсюда и их глубокое и нескрываемое разочарование при виде того, что «разум у него (Анаксагора.—А. Б.) вообще остается без применения и что порядок вещей вообще не возводится ни к каким причинам, но приписывается—совершенно нелепо—воздуху, эфиру, воде и многому иному» (Платон. Федон 98bс). То же, но еще язвительнее пишет Аристотель: «Анаксагор использует разум как машину (mechane) для создания космоса, и, когда у него явится затруднение, в силу какой причины то или другое имеет необходимое бытие, тогда он его привлекает; во всех же остальных случаях он все что угодно выставляет причиною происходящих вещей, но не разум» (Мет. I 4, 985а).
Без сомнения, Аристотель ближе к истине: Анаксагор действительно прибегает к «уму» только тогда, когда «не работает» естественный механизм возникновения и уничтожения—отделение и разделение, соединение и распадение, движение и скорость. А следовательно, идеалистическая тенденция Анаксагора оказывается в этом смысле восполнением роковой ограниченности суммативно-механистического, редукционистского объяснения, которое идеалисты обычно считают наиболее последовательным выражением материалистического подхода к миру.
Исходя из одного и того же постулата — есть только бытие, а небытия нет—и в то же время приняв факт возникновения и уничтожения всех вещей, Эмпедокл и Анаксагор решили парадокс возникновения за счет сведения всех изменений к перераспределению материи— «корней», «семян», существующих вещей. В результате получилась такая «аксиоматика»:
(1) То, что есть, существует.
(2) То, чего нет, не существует и ничего не порождает.
(3) Все возникает из того, что есть, и уничтожается в то, что существует.
152

(4) Возникновение—это соединение того, что существует, в целое, а уничтожение—распадение на части.
(5) Мир бывает единым и становится множественным.
(6) Возникновение и уничтожение нуждаются во внешнем источнике (причине, силе).
Таким образом, в философии Эмпедокла и Анаксагора сложилась субстанциальная концепция изменения: всякое изменение есть соединение и разделение существующих материальных частиц. Однако логика этой концепции по-прежнему исключает действительное возникновение нового. Эмпедокл сохраняет его «незаконно», ценой противоречия в системе, состоящего в признании возникновения из соединения «корней» чего-то от них отличного, а также за счет циклических изменений, в ходе которых осуществляется повторение одних и тех же сменяющих друг друга образований. Анаксагор, предполагающий извечную качественную определенность материи, отодвигает парадокс «в глубь» материи, выдвигая не менее парадоксальную с точки зрения античной математики концепцию «все во всем». По-иному разрешит этот парадокс древнегреческий атомизм.
Ничего без причины. Детерминизм и парадокс развития
Рассматривая философские учения Эмпедокла и Анаксагора, мы имели случай убедиться в том, что они решительно отказались от античной «фюсис» — самопорождающей и самодвижущейся природы — как источника всякого рождения. Есть основания думать, что дальнейшее развитие этой тенденции — хотя в античности оно и не могло быть доведено до логического конца — существенно повлияло на все развитие философии, оказав решающее (в определенном аспекте) воздействие на становление развитых, последовательных систем материализма атомистов, с одной стороны, идеализма — с другой. В самом деле, отказать природе в самодвижении значило вынести ее собственные движущие силы вовне, в сверхприродное, противопоставленное природе божественное и идеальное начало. Им могут быть царство идей, бог, мировой разум и т. д. Но можно было пойти и прямо противоположным путем: признать, что вечное — не-
153

уничтожимая и не созданная никем и ничем природа — не имеет, следовательно, ни начала, ни причины. Столь же вечным и несотворенным будет тогда и само движение.
По второму пути пошли атомисты Левкипп и Демокрит. Их позиция в понимании причинности настолько чужда идеализму Аристотеля, что последний с возмущением говорит об утверждении Демокрита, «что вечное и бесконечное не имеет начала, вечное же бесконечно (apeiron) 17, поэтому спрашивать, какова причина какой-либо из таких вещей, по мнению Демокрита, то же, что искать начало бесконечного» (Л 13). Аристотель и другие противники атомизма усматривали здесь противоречие: считать движение невозникшим и в этом смысле не имеющим причины — значит противоречить тому, что ничто не происходит без причины. Развивая это возражение, Псевдо-Плутарх утверждает, что если движение вечно, то в таком случае совокупность вещей должна признаваться неизменной, а искони существующие в бесконечном времени причины «содержали уже в себе в силу необходимости все без исключения: уже бывшее, происходящее теперь и будущее» (см. Л 20).
Для того чтобы разобраться в этих возражениях, обратимся сначала к учению Демокрита. Демокрит, как я его непосредственный предшественник Левкипп18, представлял себе мир как совокупность неделимых частиц — «атомов», которые отличаются друг от друга только формой, порядком и «поворотом», т. е. положением. Атомы движутся в пустоте и, соединяясь, образуют тела; разделение тела на части, т. е. в пределе на атомы,—это его уничтожение. Всякое явление имеет причину, оно необходимо. Причина же — это видоизменение вечного движения, присущего материи. Уже в этом кратком изложении мы обнаруживаем все те проблемы, которые стояли перед древними мыслителями от Парменида до Анаксагора: возникновение и уничтожение, бытие и небытие, единство и множество, делимое и неделимое, конечное и бесконечное.
17 С. Я. Лурье почему-то переводит apeiron в данном месте как «безграничное», тогда как в двух других местах того же свидетельства—как «бесконечное». Очевидно, что смысл рассуждения Демокрита требует одинакового перевода во всех случаях.
18 Для наших целей нет необходимости выделять взгляды, принадлежащие Левкиппу, из фрагментов Демокрита, поэтому далее речь пойдет об одном Демокрите.
154

Первое, что отличает учение Демокрита от предшествовавших ему, — это детерминизм, учение об универсальных причинных связях, господствующих в мире. Именно атомизм вводит в философию это понятие. Формулировка принципа причинности приписывается Левкиппу: «Ни одна вещь не происходит попусту, но в силу причинной связи (ek logoy)19 и по необходимости» (Л 22). Характерная черта учения Демокрита о причинности — это связь ее с движением, а следовательно, выделение причины как особого понятия из прежнего «архэ», в котором объединялись и «начало», и «принцип», и собственно «причина». До Демокрита мы вообще не встречаем во фрагментах древних философов слова aitia в смысле «причина», и лишь в доксографии оно попадается — чаще в смысле «виновник», «виновница» (как, например, у Парменида, считающего, по Симплицию, «виновницей всякого рождения» богиню, восседающую в центре вселенной) или же в составе оборотов вроде «творческая причина» (aitios poietikon), явно обнаруживающих позднее происхождение. Именно в силу неразличенности этих значений Анаксагор вынужден был говорить о неотчуждаемости качественных определений своих «семян» даже при бесконечном их делении. Выделив понятие причины, Демокрит связал акт причинения с движением, в результате которого происходят «сортировка» (diakritike) атомов и объединение их в однородные массы, из которых и образуются вещи.
В результате «принцип сохранения», который у Анаксагора был доведен до крайности, поскольку подразумевал невозможность возникновения каких бы то ни было качеств, т. е. качественно определенных частиц, Демокритом был «ослаблен». Он превратился в утверждение, что ничто не возникает без причины. Острота проблемы была снята за счет того, что чувственные качества были признаны вовсе не принадлежащими самим материальным частицам—атомам, но возникающими в результате взаимодействия вещей, сложенных из этих атомов, с органами чувств. Отсюда знаменитый тезис Демокрита: «Только считают (nomoi), что существует цвет, только
19 Видимо, следует отдать предпочтение переводу А. О. Маковельского: «...на каком-нибудь основании» (МА В 2). Неверен перевод Дильса — aus Sinn (из склонности? по смыслу?). См. также комментарий С. Я. Лурье (62, 419—420).
155

считают, что существует сладкое, только считают, .что существует горькое, в действительности (eteei) же — атомы и пустота» (Л 90).
Этот тезис вовсе не означает ни скептизма, ни субъективизма. Демокрит строго различает общее мнение («только считают») и действительность, указывая, что истинное знание о действительном достижимо посредством перехода от «темного», чувственного знания к «светлому» — разумному. В то же время чувственные качества имеют основу в природе атомов. Демокрит существенно отличается здесь от Анаксагора, по мнению которого «семена» характеризуются не только формой, но и чувственными качествами—цветом, вкусом, запахом и т. д. Как сообщает Филопон, по мнению Демокрита и его сторонников, атомы различаются между собой лишь формой, а чувственно воспринимаемые качества им чужды; «нам только кажется, что эти качества присущи элементам вследствие отношения их к нам. Из тех же качеств, которые нам кажутся присущими телам, а в действительности не являются таковыми, одни возникают в результате соединения определенных атомов, как, например, теплота кажется нам свойственной огню вследствие соединения шарообразных атомов из-за легкой подвижности шара... некоторые же тела при сохранении составляющих их частиц вследствие перемещения и иной расста< новки атомов производят впечатление превращения... Ибо одно и то же тело производит впечатление то белого, то черного, то холодного, то горячего вследствие того, что в сложном теле атомы изменяют положение и взаимный порядок» (Л 433).
Теофраст усмотрел здесь непоследовательность: нельзя, считает он, одни качества (тяжелое и легкое, мягкое и твердое) сводить к величине атомов и рыхлости и плотности, тогда как другие определять формой атомов. Тем более нельзя считать чувственные качества состоянием органов восприятия и в то же время определять их формами находящихся вне нас атомов (см. Л 441). Однако оба этих возражения неосновательны, поскольку исходят из того, что чувственное качество опирается на «природу» соответствующего качества, которая «представляется всем одной и той же». Иначе говоря, Демокритову методу редукции чувственных качеств к форме, порядку и положению атомов Теофраст противопоставляет «редукцию» к «природе» этих качеств, т. е. к тем же самым ка-
156

чествам как объективным свойствам тел. Но это зародыш схоластического философствования, которое тавтологически сводит качества к их «природам», или «сущностям», не продвигая объяснения ни на шаг вперед. При всей ограниченности «механистической» редукции качеств к форме, порядку и положению атомов она открывает путь действительному объяснению сложного через более простое, неизвестного через известное.
Теперь мы можем сказать, что «парадокс возникновения» в принципе разрешен. Все возникающее должно иметь достаточное основание, т. е. определенный набор атомов и соответствующую причину. Достаточное основание должно иметь и всякое изменение. Как говорит Аристотель, Левкипп и Демокрит «объясняют изменение и возникновение, разделением и соединением объясняя возникновение и уничтожение, порядком и положением—изменение» (Л 240). Подобие возникающего тому, из чего оно возникло, уже не обязательно.
Трудно переоценить значение этого открытия в истории научного познания вообще, в истории философии в частности. Обогащение философии категорией причинности означало развитие диалектики причинно-следственных связей: причина может порождать иное, отличное от нее следствие. Но это означало и важный шаг вперед в обосновании материализма: если материя своими объективными изменениями может порождать всю гамму качественных изменений, наблюдаемых в действительности, то нет уже необходимости в постулировании сверхприродной «причины», «творческого начала», ответственных якобы за такого рода изменения.
Решение Демокрита вызывает и некоторые затруднения. Я говорил уже о возражении Аристотеля: если все имеет причину, то должна иметь ее и вселенная в целом, мир, «небо». Между тем Демокрит утверждает, что «животные и растения не существуют и не возникают в силу случайности.,. (ведь из каждого семени рождается не что попало, но из такого-то оливковое дерево, а из такого-то человек), а наш мир и наиболее божественные из видимых вещей произошли спонтанно, и здесь нет никакой причины такого рода, какая существует у животных и растений» (Л 18). В таком случае получается, что Демокрит, каждое явление приписывающий определенной причине и необходимости, не находит таковых для мира
157

в целом и потому «считает причиной распорядка во всем сущем случай (ten tychen)» (там же).
Это достаточно серьезное обвинение, если только верно констатируется противоречие. На этой основе одни дискредитируют учение атомистов, видя в нем апологию случайности, другие утверждают, что противоречия здесь нет. Так, В. Ф. Асмус писал: «Демокрит отрицает случайность не в том же самом смысле, в каком он ее признает. Случайность он отрицает только в смысле беспричинности. В то же время Демокрит признает случайность в смысле отрицания какой бы то ни было целесообразности в неорганической природе. Это отрицание не относится к человеку и высшим животным. Человек, конечно, действует по целям... Но в неорганической природе все совершается не по целям и в этом смысле случайно» (9, 147).
Однако с этим утверждением нельзя согласиться. Отрицание целесообразности—это утверждение не случайности, но детерминизма в противовес телеологии. В неорганической природе (оставим пока в стороне живую природу и человека) все совершается, как мы уже видели, в силу причинной связи и по необходимости. А значит, Демокрит отрицает случайность, а вместе с тем, естественно, не может быть и речи о диалектике необходимости и случайности, как бы ни старались мы ее у него обнаружить... Но откуда же берутся тогда утверждения о признании Демокритом случайности, которыми изобилует доксография? Ответ на этот вопрос дал К. Маркс, сделавший античный атомизм предметом анализа в своей диссертации. Маркс пишет, что «не Демокрит применял категорию случая, а Симплиций20 приписывал ее Демокриту как последовательный вывод» (2, 36). Иными словами, логика построения системы Демокрита, основанная на признании и защите именно необходимости и отрицании случайности, вела к тому, что так или иначе мыслитель должен был прийти к случайности. Диалектика абсолютной необходимости такова, что в конечном счете «представление Демокрита о необходимости перестает отличаться от случая» (там же). Но ведь это вовсе не означает, что Демокрит признавал
20 Маркс упоминает Симплиция и Евсевия; можно сказать, что логика всех других свидетельств, привлекаемых для решения проблемы, не отличается от представленной у них.
158

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Сократ
По существу имплицитно наличная во всех философских учениях
Политика 3 здоровье болезнь медицина 4 соединение тел распадение тел
Определяемые на основе общего принципа преобладания