<<<     ΛΛΛ     >>>   

Насколько игровым или искусственным оказывается это перекрестное сближение? Ведь именно игра прежде всего определяет подобное движение, и этот хиазм разрешен и даже предписан амбивалентностью фармакона. Не только полярностью добро/зло, но и двойственной причастностью различенным сферам души и тела, невидимого и видимого. Эта двойственная причастность, повторяем еще раз, не смешивает два предварительно разделенных элемента, она отсылает к одному и тому же, которое вместе с тем нетождественно, к общей стихии, к среде любой возможной диссоциации. Так, письмо дано как чувственно воспринимаемый, видимый, пространственный восполнитель мнемы; затем оно оказывается вредным и цепенящим для невидимого внутреннего ядра души, памяти и истины. И наоборот, цикута дана как вредный и цепенящий яд для тела, затем же оказывается благотворной для души, поскольку избавляет от тела и пробуждает для истины эйдоса. Стало быть, “амбивалентность” фармакона объясняется тем, что он составляет среду противопоставления противоположностей, движение и игру, которые соотносят их друг с другом, переворачивают и заставляют переходить друг в друга (душа/тело, добро/зло, внутреннее/внешнее, память/забвение, речь/письмо и т.д.). Именно из этой игры, из этого движения, исходит Платон, задерживая противоположности, или различенности (les différents). Фармакон—это движение, место и игра (производство) различия. Он есть различае (différance) различия. Он держит в запасе, в своей неявной тени, своем нерешенном кануне (veille) все различенности и распри (différends), которые в дальнейшем раскроит различение. Противоречия и пары противоположностей вытравливаются на фоне, на дне (fond) этого диакритического, различительного запаса. Наперед будучи различительным, запас этот, чтобы “предшествовать” противопоставлению различных эффектов, чтобы предшествовать различиям как эффектам, не знает, стало быть, точечной простоты coincidentia oppositorum. Из этого фонда, этих запасов, диалектика черпает свои философемы. Фармакон, который сам по себе ничто, всегда их превосходит, как их неисчерпаемый запасник, их безосновная основа (fonds sans fond). Он всегда держится в тени, в запасе, хотя не знает никакой фундаментальной глубины, ни окончательной локальности. Мы скоро увидим, как он до бесконечности обещает себя и вечно ускользает за потайными дверями, отсвечивающими словно зеркала и уводящими в лабиринт. И фармацией, между прочим, мы называем этот подпольный чулан-запасник (réserve d'arrière-fond).

6. ФАРМАКОС

Одно из правил этой игры—то, что она кажется задержанной. При этой видимой остановке игры фармакон—древнейший обоих противоположностей—“схватывается” философией, “платонизмом”, строящимися на этом постижении как смесь двух чистых, гетерогенных терминов. И для всей платоновской проблематики смешений слово фармакон могло бы послужить путеводной нитью. Постигнутый как смесь и нечто нечистое, фармакон предстает также взломом и агрессией, угрозой внутренней чистоте и безопасности. Это абсолютно общее определение, оно оправдывается даже в случае, если такой силе сообщается ценность: сократовская ирония, благое лекарство, способна привести в смятение внутриутробную организацию самодовольства. Отсюда, чистота внутреннего может быть восстановлена лишь через обвинение внешности, подводимой под категорию восполнения—несущественного и всё же вредного для сущности,—прибавки, которая должна была бы не добавляться к непочатой полноте внутреннего. Восстановление внутренней чистоты должно, стало быть, перестраивать, пересказывать (réciter)—это и есть миф, в частности мифология логоса, повествующая о его истоке и восходящая к кануну фармакографической агрессии,—то, сверх чего фармакон должен был бы не добавляться буквальным паразитом: буквой, вырастающей внутри живого организма, чтобы отнять у него пищу и замутить чистую слышимость голоса. Таковы отношения между восполнением письма и логосом-зоон. Итак, чтобы исцелить этот последний от фармакона, изгнать паразита, нужно переставить внешнее на положенное ему место. Внешнее нужно держать вовне. Вот вступительный жест “логики” как таковой, здравого “смысла”, поскольку он согласуется с тождеством самому себе того, что есть: сущее есть то, что оно есть, внешнее—это внешнее, внутреннее—внутреннее. Письмо, стало быть, должно снова стать тем, чем оно никогда не должно было бы переставать быть: вспомогательным средством, чем-то привходящим, избыточным.

Итак, лечение логосом, экзорцизм, катарсис, уничтожают этот избыток. Но такое уничтожение, имея терапевтическую природу, должно обращаться как раз к тому, что изгоняет, к излишку, который выбрасывает вовне. Фармацевтической операции необходимо самоисключиться из самой себя.

Что это значит—на словах, на письме?

Платон не выставляет на всеобщее обозрение цепочку значений, которую мы постепенно здесь пытаемся откопать. Если бы имело смысл поднимать подобный вопрос—нам, повторяем, так не кажется,—оказалось бы невозможно ответить, в какой мере он оперирует ею намеренно или сознательно и в какой—подчиняется понуждениям и давлениям на его дискурс со стороны “языка”. Слово “язык”—тем, что связывает его со всем, что мы ставим здесь под вопрос,—не может оказать нам никакой реальной помощи, отслеживание моментов языкового принуждения не исключало бы того, что сам Платон на них играет, даже если эта игра не показательна и не намеренна. Эти текстуальные “операции” производятся из-под полы (dans l'arrière-boutique), в сумраке фармации, прежде оппозиций между сознанием и бессознательным, свободой и принуждением, намеренным и ненамеренным, дискурсом и языком.

С виду Платон никак особо не выделяет слово фармакон в момент, когда эффект письма круто выворачивает из позитива в негатив, когда—под оком царя—истиной лекарства оказывается яд. Он не говорит, что фармакон—место, носитель или оператор этого превращения. Несколько ниже—мы еще до этого доберемся,—прямо сравнивая письмо с живописью, Платон явно не свяжет это суждение с тем фактом, что в другом месте он называет и живопись фармаконом. Ведь по-гречески фармакон относится также к окраске—но это не естественная краска, а искусственный тон, химическая тинктура, имитирующая данную в вещах хроматику.

Однако все эти значения и, если быть точнее, все эти слова в тексте “Платона” встречаются. Просто цепочка спрятана и отчасти невоспринимаема и для самого автора—если и впрямь есть такая вещь, как “автор”. Мы можем, во всяком случае, сказать, что все “фармацевтические” слова, на которые мы обратили внимание, действительно “отмечали свое присутствие” (faisaient “acte de présence”), если так можно выразиться, в тексте диалогов. Но есть и другое слово, которое, насколько нам известно, Платон ни разу не использовал. Стоит связать его с серией фармакейя–фармакон–фармакей—и мы уже не сможем удержаться и не восстановить цепочку, которая, пусть она была тайной, пусть даже осталась незамеченной самим Платоном, при всём при том пронизывала ряд точек присутствия, обнаружимых в тексте. Слово, на которое мы сейчас сошлемся, присутствуя в языке, отсылая к известному опыту, присутствующему в греческой культуре еще во времена Платона, тем не менее, кажется, отсутствует в “платоновском тексте”.

Но что здесь подразумевают отсутствие или присутствие? Как и любой текст, текст “Платона” не мог не быть соотнесенным, по крайней мере виртуальным, динамическим, побочным образом, со всеми словами, составляющими систему греческого языка. Силы ассоциации объединяют—на разных расстояниях, с разной силой и разными путями—слова, “действительно присутствующие” в том или ином дискурсе, со всеми другими словами данной лексической системы, даже если они не являются собственно “словами”, то есть относительными вербальными единицами данного дискурса. Все они сообщаются с совокупностью лексики благодаря синтаксической игре и по меньшей мере—благодаря подразделениям, составляющим то, что называется словом. К примеру, “фармакон” наперед сообщается—но это еще не всё—со всеми словами того же семейства, со всеми значениями, образованными от того же корня. Текстуальная цепочка, которую нам таким образом нужно вернуть на место, не может, стало быть, локализоваться только “внутри” платоновской лексики. Но выходя за рамки этой лексики, мы хотим не столько переступить—неважно, правильно или нет—определенные границы, сколько поставить под сомнение само право проводить подобные рубежи. Словом, мы не верим в то, что существует, если подойти к вопросу со всей строгостью, некий платоновский текст, замкнутый на самом себе, со своим внутренним и внешним. Но это не значит, что, раз так, нужно считать, будто он растекается во все стороны и можно бессмысленно бултыхаться в неразличенной всеобщности текстовой стихии. Просто, при условии строгого и разумного признания существующих в тексте артикуляций, мы должны иметь возможность подключить спрятанные силы притяжения, связывающие два слова, из которых одно в тексте Платона присутствует, другое—отсутствует. Подобная сила, исходя из данности системы языка, не могла не оказывать давления на письмо и на чтение этого текста. И с точки зрения такого давления, упомянутое “присутствие” той или иной совершенно относительной вербальной единицы—слова,—не будучи чистой случайностью, не заслуживающей никакого внимание, тем не менее не составляет и окончательного, в последней инстанции, критерия.

В принципе, схема (circuit), которую мы предлагаем, тем проще и законнее, что подводит к слову, которое можно—с одной из его сторон—воспринять как синоним, почти что омоним, слова, которым Платон “действительно” пользовался. Речь идет о слове φαρμακός (колдун, чародей, отравитель), синониме φαρμακεύς (использованного Платоном): оригинальность данного слова в том, что греческая культура доопределила, дозарядила его сверх этого еще и другой функцией. Другой ролью, причем наиважнейшей.

Персонажа, известного как фармакос, сравнивали с козлом отпущения. Зло и внешнее, изгнание зла, его исключение из тела (и из) города—таковы два основных значения этого персонажа и связанной с ним ритуальной практики.

Вот как описывает их Гарпократион в своем комментарии к слову фармакос: “В Афинах на Таргелии для очищения города выгоняли двоих: одного за мужчин и одного за женщин”51. Как правило, φαρμάκοι предавали смерти. Но это не было, по-видимому52, основной целью действия. Смерть чаще всего происходила как побочный эффект энергичного бичевания фармакоса. Причем бичующие метили ему, прежде всего, в половые органы53. Сначала фармакос отсекался от тела города—теперь секли54 его самого, дабы изгнать или привлечь зло вовне его тела. Возможно, фармакоса также сжигали подобно очистительной жертве (καθαρμός). Вот как описывает церемонию Цец в своих Хилиадах, со ссылкой на фрагменты сатирического поэта Гиппонакса: “(Обряд) фармакоса был одним из этих древних обычаев очищения. Если город поражала какая-либо напасть, выражавшая гнев богов—чума, голод или другое бедствие,—для очищения и исцеления среди горожан находили какого-нибудь урода или калеку, чтобы тот принял на себя все обрушившиеся на город напасти. Такого человека приводили в подходящее место, где кормили его с рук фигами, ячменным хлебом и сыром. Потом его семь раз ударяли по гениталиям корневищем морского лука, веткой дикого фигового дерева или других дикорастущих деревьев. После этого его сжигали на погребальном костре, разложенном из древесины лесных деревьев, а пепел выбрасывали в море—все это, как я сказал, для очищения от поразивших город напастей”.

Итак, собственное тело города восстанавливает свое единство, снова замыкается в безопасности своего внутреннего суда (for intérieur), дает себе слово, которое связывает город с ним самим в пределах агоры, насильственно исключая со своей территории представителя внешней угрозы, внешней агрессии. Этот представитель, несомненно, представляет инаковость зла, способного непредвиденным вторжением аффицировать или инфицировать внутреннее. Но этот представитель внешнего формируется, регулярно выставляется самой общиной, избирается, так сказать, в её лоне, содержится и выкармливается ею и т.д. Паразиты в порядке вещей оказывались одомашнены живым организмом, дающим им приют в самом себе, за собственный счет. “Афиняне также содержали за общественный счет нескольких опустившихся и ни на что не годных людей и, когда на город обрушивалось какое-нибудь бедствие—чума, засуха, голод и т.д.,—приносили двух из этих изгоев в жертву как козлов отпущения”55.

Церемония фармакоса, стало быть, разыгрывается на границе внутреннего и внешнего, её функция—непрестанно, снова и снова прочерчивать эту границу. Intra muros/extra muros. Исток различия и разделения, фармакос представляет зло—интроецированное и спроецированное. Благотворный, поскольку исцеляет—и потому почитаемый, окружаемый заботами,—злокозненный, поскольку воплощает силы зла—и потому внушающий страх и окружаемый предосторожностями. Внушающий тревогу и умиротворяюший. Священный и проклятый. Конъюнкция, coincidentia oppositorum, которая непрестанно разрушается, распускается переходом, решением, кризисом. Изгнание зла и безумия восстанавливает σωφροσύνη, благоразумие.

Изгнание имело место в критические моменты (засуха, чума, голод). В этом случае решение повторялось. Но контроль критической инстанции требует предупреждения неожиданности: правилом, законом, регулярностью повторения, фиксированной датой. Ритуальная практика, имевшая место в Абдерах, во Фракии, в Марселе и т.д., в Афинах воспроизводилась каждый год. Причем еще в V-м столетии. На нее явно намекают Аристофан и Лисий. Платон не мог не знать о ней.

Примечательна дата церемонии: шестой день Таргелий. В этот день родился тот, чье умерщвление—не только потому, что непосредственной причиной его смерти стал фармакон,—выказывает внутреннее сходство с преданием смерти фармакоса.

Сократ, прозванный фармакеем в диалогах Платона, Сократ, который, узнав об иске (γραφή), поданном против него, отказался защищаться, отклонил логографическое предложение Лисия, “искуснейшего из нынешних писателей”, предложившего подготовить для него защитительную речь, в письменном виде,—Сократ родился в шестой день Таргелий. Об этом свидетельствует Диоген Лаэрций: “Родился он в шестой день Таргелий, в день, когда афиняне совершают очищение города”.

7. ИНГРЕДИЕНТЫ: ГРИМ, ФАНТАЗМ, ПРАЗДНИК

Обряд фармакоса: зло и смерть, повторение и исключение.

Сократ связывает в систему все главные статьи обвинения против фармакона письма в момент, когда подхватывает—чтобы поддержать, разъяснить, истолковать её—божественную, царскую, отцовскую и солнечную речь, смертный приговор Тамуса. Речь эта лишь предвещала худшие эффекты письма. Не будучи доказательной, она не сказывала знания, а просто сказывалась. Объявляя, предсказывая, пресекая. Это μαντεία, по выражению Сократа (275 e). Чей дискурс отныне постарается перевести эту мантейю в философию, обратить в звонкую монету этот капитал, извлечь из него прок, рассчитать, уразуметь и вразумить этот базилео-патро-гелио-теологический сказ. Превратить миф в логос.

Какой первый упрек может быть брошен божеством, с презрением взирающим на то, что кажется вычтенным из его собственной сферы действия? Конечно же, неэффективность, ничтожная или лишь кажущаяся производительность, только и знающая, что повторять то, что на самом деле уже налицо. Вот почему—первый довод Сократа—письмо не является хорошим технэ, то есть искусством, способным порождать, про-изводить, являть: нечто ясное, надежное, прочное (σαφὲς καὶ βέβαιον). То есть, алетейю эйдоса, истину сущего в его образе (figure), его “идее”, его внечувственной видимости, его умопостигаемой невидимости. Истина того, что есть: письмо здесь ничего не видит (n'a rien à y voir), буквально. Скорей, оно здесь ослепляет (слепнет). И тот, кто верит, что графемой про-извел истину, выказывает величайшее простодушие (εὐήθεια). Если сократовский мудрец знает, что ничего не знает, то этот простак не знает, что уже знает всё, что надеется узнать из письма и что он лишь освежает в памяти посредством отпечатков. Не вспоминает, путем анамнеза, об эйдосе, созерцавшемся до падения души в тело, но гипомнезически припоминает то, о чем уже имеет мнезическое знание. Записанный логос—это лишь средство для того, кто уже знает (τὸν εἰδότα), припомнить (ὑπομνήσαι) вещи, на предмет которых существует запись (τὰ γεγραμμένα). Письмо вступает в дело, стало быть, только в момент, когда субъект знания уже располагает означаемыми, которые письмо затем всего лишь архивирует.

Таким образом, Сократ подхватывает главную и решающую оппозицию, которой расчерчена мантейя Тамуса: мнемы и гипомнезиса. Это тонкая оппозиция между знанием как памятью и незнанием как припоминанием, между двумя формами и двумя моментами повторения. Повторение истины (алетейи), которое дает увидеть и представляет (présente) эйдос; и повторение смерти и забвения (леты), которое маскирует и сбивает, поскольку не представляет эйдос, а пред-ставляет представление (re-présente la présentation), повторяет повторение56.

Гипомнез, исходя из которого здесь объявляется и дает себя помыслить письмо, не только не совпадает с памятью, но и строится не иначе, как некая зависимость от памяти. И, как следствие,—от представления истины. В момент, когда письмо призывается предстать перед отцовской инстанцией, оно определяется внутри проблематики знания-памяти; оно, стало быть, лишается всех своих атрибутов и всех своих способностей к торению (frayage). Его сила торения выхолащивается не повторением, но недугом повторения—тем, что внутри повторения раздваивается, удваивается, повторяет повторение и, делая это, отделившись от “благого” повторения (того, что представляет и собирает сущее в живой памяти), всегда может, предоставленное самому себе, не повторяться больше. Письмо оказывается чистым повторением, а значит—повторением мертвым, которое всегда может ничего не повторять или быть неспособным спонтанно повторяться само: то есть, с таким же успехом, не повторять ничего, кроме себя самого—повторение пустое и заброшенное.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Деррида Ж. Фармация Платона современной философии 7 сочинение
Искусство сводни должно было бы совпадать с искусством повитухи диалектики человек
Эта фармация платона подключает
Демократический человек
Складываются в истории различие аналогии