<<<     ΛΛΛ     >>>   

Нагота фармакона, голый голос (ψιλὸς λόγος), дарует контроль в диалоге, при условии что Сократ объявляет об отказе от своих прибылей, от знания как власти, от страсти, от наслаждения. При условии, одним словом, что он соглашается принять смерть. Смерть тела, во всяком случае: такой ценой оплачиваются алетейя и эпистема, тоже власти.

Страх смерти—повод для всех заклинаний, всех тайных снадобий. Фармакей делает ставку на этот страх. А раз так, сократовская фармация, стремящаяся нас от него избавить, соответствует экзорцизму, как он мог бы быть задуман и исполнен со стороны, с точки зрения бога. Задавшись вопросом, не бог ли дал людям зелье для возбуждения страха (φόβου φάρμακον), Афинянин из Законов сам же спроваживает подобную гипотезу: “Скажем же снова законодателю вот что: ‘Да, о законодатель, ни бог не дал людям такого зелья (φάρμακον) для возбуждения страха, ни сами мы не изобрели его,—ибо здесь нету речи о магах (γόητας) на пиру. Но напиток, возбуждающий бесстрашие (ἀφοβίας), чрезмерную отвагу, к тому же несвоевременную, недолжную, существует ли он? Или как мы скажем?’” (649 a).

Внутри у каждого—томящийся страхом ребенок. Шарлатанов не станет, когда это дитя, “сидящее внутри нас”, перестанет бояться смерти как (μορμολύκειον)—страшилища, которым пугают детей, буки. И придется ежедневно читать всё больше заклинаний, чтобы избавить ребенка от этого фантазма: “Кебет: А впрочем, не то чтобы мы сами трусили, но, пожалуй, сидит и в нас какое-то малое дитя—оно-то всего этого и боится. Постарайся же его разубедить, чтобы оно не страшилось смерти, точно буки.—Так ведь над ним придется каждый день произносить заклинания, пока вы его совсем не исцелите,—сказал Сократ.—Но где же нам взять чародея (ἐπῳδὸν), сведущего в таких заклинаниях, если ты, Сократ, нас покидаешь?” (Федон, 77 e). В Критоне Сократ тоже отказывается отступить перед толпой, которая пытается “устрашать нас как детей еще большим количеством пугал, чем теперь, когда оно насылает на нас оковы, казни и лишение имущества” (46 c).

Противозаклятье, экзорцизм, противоядие—это диалектика. На вопрос Кебета Сократ отвечает, что надо не только искать чародея, но также—и это более надежное заклинание—упражняться в диалектике: “…в поисках такого чародея вам надо обойти их все, не щадя ни денег, ни трудов, ибо нет на свете ничего, на что было бы уместнее потратить деньги. Надо поискать и среди вас самих: мне кажется, вы не так легко найдете человека, который сумел бы исполнить эту задачу лучше вашего” (Федон, 78 ab).

Предаться поискам среди самих себя, искать познанья самого себя окольным путем, через другого и его язык,—вот операция, которую Сократ, вспоминая о том, что переводчик называет “Дельфийской заповедью” (τοῦ Δελφικοῦ γράμματος), представляет Алкивиаду в качестве противоядия (ἀλεξιφάρμακον), противозелья (Алкивиад [I], 132 b). В тексте Законов, цитату откуда мы оборвали несколько выше, вслед за утверждением необходимости буквы закона выписывается в качестве противоядия инъекция, интериоризация этих γράμματα в душу судьи, как в наиболее надежное место. Продолжим:

“Судья, который хочет судить по справедливости и беспристрастно, должен вперить во всё это взор и иметь при себе для изучения письменное изложение всего этого. Ведь из всех наук более всего совершенствует человека, ими занимающегося, наука о законах; по крайней мере так должно быть, если правильны её положения, иначе понапрасну божественный и чудесный закон получил бы у нас название, близкое к слову ‘ум’ [νόμος/νοῦς]. И все остальные сочинения, похвалы или порицания чему-либо, изложенные в стихах либо обычным образом, иной раз записанные, а иной раз просто возникающие при каждодневных общениях, когда из страсти к спорам одни что-либо подвергают сомнению, а другие из-за уступчивости, подчас суетной, с ними соглашаются,—для всего этого великолепным пробным камнем являются сочинения законодателя (τὰ τοῦ νομοθέτου γράμματα). Хороший судья должен впитать в себя эти сочинения (ἃ δεῖ κεκτημένον ἐν αὑτῷ) как противоядия (ἀλεξιφάρμακα) от прочих речей, и совершенствовать как самого себя, так и свое государство с целью уготовить хорошим людям единство справедливости и ее развитие, а людям дурным—искоренение невежества, распущенности, трусости, короче говоря, всевозможной несправедливости, насколько это в его силах и насколько поддаются исцелению превратные мнения порочных людей. Для душ же тех людей, которым суждено иметь такие мнения, только смерть может быть исцелением (ἴαμα). Потому-то мы вправе часто это повторять—судьи и их руководители, приводящие такой приговор в исполнение, достойны похвалы со стороны всего государства.” (XII, 957 c–958 a. Выделено мной.).

Анамнезическая диалектика, как повторение эйдоса, не может не совпадать со знанием себя и владением собой. То и другое—лучшие экзорцизмы, какие только можно противопоставить ужасу ребенка перед лицом смерти и шарлатанству пугал. Философия призвана успокоить детей. То есть, если угодно, заставить их вырваться из детства, забыть дитя в себе, или напротив—но и в то же самое время—говорить прежде всего для этого ребенка, научить его самого говорить, вести диалог, смещая, превращая свой страх или свое желание в нечто иное.

Мы могли бы прострочить по ткани Политика (280 a sq.) классификацию и такого вида защиты (ἀμυντήριον), который зовется диалектикой и понимается как противоядие. Среди сущих, которые можно назвать искусственными (произведенных или приобретенных), Чужеземец различает средства действия (в связи с ποιεῖν: созиданием) и защиты (ἀμυντήρια), избавляющие от страдания или претерпевания (τοῦ μὴ πάσχειν). Среди последних, далее, различаются: 1) противоядия (ἀλεξιφάρμακα), могущие быть человеческими либо божественными (и диалектика с этой точки зрения есть бытие-противоядием (l'être-antidote) противоядия вообще, прежде чем возникает возможность распределить его между сферами божественного и человеческого. Диалектика есть переход между этими двумя сферами.) и 2) проблемы (προβλήματα): то, что имеют перед собой,—препятствие, укрытие, броня, щит, защита. Оставив линию противоядий, Чужеземец продолжает разделение проблем, каковые могут функционировать в качестве вооружений и ограждений (clôture). Ограждения (φράγματα)—это прикрытия или средства защиты (ἀλεξητήρια) против холода и жары; средства защиты—это кровли или покровы; из покровов одни могут быть растянуты (как ковры), другие укутывают и т.д. Разделение продолжается в том же духе, перебирая различные техники изготовления укутывающих покровов, пока, наконец, не добирается до тканой одежды и ткаческого искусства: проблематичного вида защиты. Это искусство, стало быть, исключает, если буквально следовать разделению, обращение к противоядиям; и, как следствие,—к тому виду противоядия или обращенного фармакона, который составляет диалектику. Текст исключает диалектику. И тем не менее, несколько ниже придется-таки провести различие между двумя текстурами—когда поднимется вопрос о том, что и диалектика есть искусство плетения, наука (συμπλοκή).

Итак, диалектическое обращение (inversion) фармакона, опасного восполнения, делает смерть разом приемлемой и ничтожной. Приемлемой, поскольку изничтоженной. Оказывая ей добрый прием, бессмертие души, действуя как антитело, рассеивает пугающий призрак смерти. Перевернутый фармакон, обращающий в бегство все пугала,—это не что иное, как начало эпистемы, раскрытие истине как возможности повторения и подчинение “жажды жизни” (ἐπιθυμεῖν ζῆν, Критон, 53 e) закону (невидимым благу, отцу, царю, главе, капиталу, солнцу). Сами законы зовут в Критоне не “показывать эту жажду жизни вопреки величайшим законам”.

Что, в самом деле, говорит Платон, когда Кебет и Симмий просят его дать им чародея? Он призывает их к философскому диалогу и к наиболее достойному предмету такового: истине эйдоса как того, что тождественно себе, всегда остается тем же самым, а значит простым, несоставным (ἀσύνθετον), неразложимым, неизменным (78 ce). Эйдос есть то, что всегда может быть повторено как то же самое. Идеальность и невидимость эйдоса—это его способность-быть-повторенным. Закон же всегда есть закон повторения, а повторение—всегда подчинение закону. Смерть, стало быть, раскрывается на эйдос как на закон-повторение. Олицетворенные Законы в Критоне призывают Сократа принять разом смерть и закон. Он должен признать себя отпрыском, сыном или представителем (ἔκγονος), даже рабом (δοῦλος) закона, который, объединяя в себе его отца и мать, сделал возможным его рождение. А значит, насилие против закона матери/родины еще нечестивей, нежели насилие, ранящее отца и мать (51 c). Вот почему, напоминают ему Законы, Сократ должен умереть сообразно закону и в черте этого города—он, который (почти) никогда не хотел из него выезжать:

Или уж ты в своей мудрости не замечаешь того, что родина драгоценнее и матери, и отца, и всех остальных предков, что она неприкосновеннее и священнее и в большем почете и у богов, и у людей—у тех, у которых есть ум […] учинять же насилие над матерью или над отцом, а тем паче над родиной, есть нечестие? […] У нас, Сократ, имеются великие доказательства тому, что тебе нравились и мы, и наш город (πόλις), потому что не сидел бы ты в нем так, как не сидит ни один афинянин, если бы он не нравился тебе так, как ни одному афинянину; и никогда-то не выходил ты из города ни на праздник, ни еще куда бы то ни было, разве что однажды на Истм, да еще на войну; и никогда не путешествовал, как прочие люди, и не нападала на тебя охота увидать другой город и другие законы, с тебя было довольно нас и нашего города—вот до чего предпочитал ты нас и соглашался жить под нашим управлением (51 ac–52 bc).

Сократовская речь содержится в жилище, в доме, под охраной: в автохтонии, в городе, в законе, под тщательным надзором его языка. Весь смысл этого прояснится чуть ниже, когда письмо будет описано как неприкаянность, блуждание (errance), и немая уязвимость для любых нападок. Письмо бездомно, оно нигде не пребывает.

Эйдос, истина, закон или эпистема, диалектика, философия—вот другие имена фармакона, который нужно противопоставить фармакону софистов и наколдованному страху смерти. Фармакей против фармакея, фармакон против фармакона. Вот почему Сократ внимает Законам так, словно их голос опутывает его неким посвятительным заклинанием—заклинанием, стало быть, сонорным, точнее фоническим, то есть таким, которое проникает в душу и захватывает суд совести (le for intérieur). “Уверяю тебя, милый друг Критон, мне кажется, что я все это слышу, как корибантствующим кажется, что они слышат флейты, и отголосок этих речей (ἡ ἠχὴ τούτων τῶν λόγων) гудит во мне так, что я не могу слышать ничего другого” (54 d). Корибанты, флейта—всё это упоминает Алкивиад в Пире, чтобы дать представление о воздействии сократовской речи: “Когда я слушаю его, сердце у меня бьется гораздо сильнее, чем у беснующихся корибантов” (215 e).

Философский и эпистемический строй логоса как противоядия, как силы, вписанной во всеобщую алогическую экономию фармакона,—мы здесь не предлагаем это положение в качестве очередной рискованной интерпретации платонизма. Прочитаем лучше молитву, открывающую Крития: “пусть будет в ответ на нашу мольбу даровано нам целительное снадобье, изо всех снадобий совершеннейшее (φάρμακον τελεώτατον) и наилучшее (ἄριστον φαρμάκων)—знание (ἐπιστήμην)”. Еще стоило бы обратить внимание на Хармида, на удивительную постановку его первого акта. Проследим её шаг за шагом. Ослепленный красотой Хармида, Сократ страстно желает для начала сорвать одежды с души этого молодого человека, влюбленного в философию. Итак, идут искать Хармида, чтобы представить его врачу (Сократу), который может исцелить его от головной боли и астении. Сократ, на самом деле, соглашается выдать себя за человека, у которого есть средство от головной боли. Следует—как, помнится, и в Федре—сцена с “плащом” и неким фармаконом:

Когда же после слов Крития, что я знаток необходимого ему средства (φάρμακον ἐπιστάμενος), он бросил на меня невыразимый взгляд и сделал движение, как бы намереваясь обратиться ко мне с вопросом, а все собравшиеся в палестре обступили нас тесным кругом,—тогда, благородный мой друг, я узрел то, что скрывалось у него под верхней одеждой, и меня охватил пламень: я был вне себя […] Однако, когда он спросил меня, знаю ли я средство от головной боли (τὸ τῆς κεφαλῆς φάρμακον)… я отвечал, что это некая травка, но к ней надо добавлять определенный заговор (ἐπῳδὴ δέ τις ἐπὶ τῷ φαρμάκῳ), если же принять ее без этого заговора, то от травки не будет пользы. А он мне на это:—Так я спишу у тебя этот заговор (155 d–156 a. Ср. также 175–17648).

Но нельзя лечить голову отдельно. Хорошие врачи врачуют “целое”, и только “заботясь о целом, стараются поправить и вылечить больную часть”. Заявив, будто научился у одного фракийского врача “из учеников Залмоксида: считается, что врачи эти дают людям бессмертие”, Сократ затем доказывает, что тело может быть вылечено лишь у источника всего и хорошего, и дурного в теле. Этот источник—душа. “Лечить же душу, дорогой мой, должно известными заклинаниями (ἐπῳδαῖς τισιν), последние же представляют собой не что иное, как верные речи: от этих речей в душе рождается рассудительность (σωφροσύνην), а ее зарождение и присутствие облегчают внедрение здоровья и в голову и во всё тело” (157 a). Отсюда переходят к диалогу о сущности рассудительности, наилучшего фармакона, капитального лекарства.

Вот, стало быть, какую трансмутацию философия противопоставляет своему иному: превращение зелья в лекарство, отравы в противоядие. Подобная операция не была бы возможна, если бы в самом фармаконе-логосе не таился узел противоположных значений, и если бы фармакон вообще, еще до всякого различения, не был тем, что, выдавая себя за лекарство, может извратить(ся) в отраву, или, выдавая себя за отраву, может оказаться лекарством, может задним числом (après coup) проявиться в своей истине лекарства. “Сущность” фармакона—в том, что, не имея никакой устойчивой сущности, никакого “собственного” характера, он не является субстанцией ни в одном из смыслов этого слова (метафизическом, физическом, химическом, алхимическом). Фармакон не является никаким идеальным тождеством, он анэйдетичен, и прежде всего потому, что он не моноэйдетичен (в том смысле, в каком в Федоне говорится об эйдосе как о чем-то простом: μονοειδής). Это “средство” не просто. Но вместе с тем оно не является и чем-то составным—чувственно воспринимаемым, эмпирическим σύνθετον, причастным нескольким простым сущностям. Скорее, это предшествующая среда, внутри которой осуществляется дифференциация вообще, как и противопоставление эйдоса его иному; эта среда аналогична той, что позже, после вынесения философского решения и сообразно ему, будет отдана трансцендентальному воображению, этому “искусству, спрятанному в глубинах души”, не связанному простой связью ни с чувственным, ни с умопостигаемым, ни с пассивностью, ни с активностью. Среда-стихия всегда будет аналогична среде-смеси. Так или иначе, Платон имел в виду и даже сформулировал эту амбивалентность. Но он сделал это мимоходом, между прочим, вскользь: по поводу единства противоположностей в добродетели, а не единства добродетели с её противоположностью:

Чужеземец: Оно порождается законами лишь в тех, кто рожден благородным и с рождения воспитан согласно своей природе: только для них искусством создано это средство (φάρμακον), и это, как мы говорили,—подлинно божественная связь между частями добродетели, неподобными по природе и устремляющимися в противоположные стороны. (Политик, 310 a).

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Сея при помощи тростниковой палочки сочинения
Своим условием предполагает возможность повторения
Эта фармация платона подключает
Целая история
Заставляют играть капитал ldquo