<<<     ΛΛΛ     >>>   

По-видимому, эта тема была известна латинской традиции, поскольку Тертуллиан писал: «Для того чтобы не показалось, будто телесное воскресение относится только к тем, кто был захоронен в земле, Ты сказал в Писании: Я прикажу рыбам моря, и они восстановят съеденные ими кости» (Res. mort. XXXII, I). Текст Тертуллиана соответствует тексту Еноха 61. 5 и даже является, скорее всего, цитатой из него. Впрочем, надо иметь в виду, что Книга притчей Еноха, откуда взяты наши цитаты, вполне может быть христианским апокалипсическим трудом, близким к «Пророчествам Сивиллы», как предположил И. Т. Милик.

Другой апокалипсической темой является тема о предопределенном числе избранных. В разбираемой книге она звучит трижды: «Из тех, кого Я тебе дал, никто не погиб. Я их взыщу от твоего числа» (II, 40); «Прими, Сион, твое число» (II, 40); «Зрите число отмеченных печатью» (II, 38). Последнее выражение встречается и в Откровении Иоанна (7, 4), как «число запечатленных». Тема предопределенного числа избранных находится также в Четвертой книге Ездры (4, 36). Мы находим ее еще и в Первом Послании Климента (2, 4 и 59, 2). Ван Унник подробно разобрал эту тему в последнем контексте18. Интересно, что она относится к римскому преданию, являясь типичной для апокалиптики, и связана она с представлениями о «небесных книгах», где все предопределено уже с самого начала. В то же время ее надо отличать от платоновской идеи о предопределенном числе душ, связанной с греческим представлением о том, будто все, что совершенно - предопределено.

Описание места блаженства избранных дано с большим разнообразием и богатыми и образными подробностями в аспекте различных тем. Фине указал, что именно эта черта и является признаком древности и что Тертуллиан выступал против такого стиля19. Первая тема этих описаний есть тема «царства», сочетающегося с различными дополнениями, прежде всего в понятии «regnum Jerusalem» (II, 10). Оно показывает, насколько эта тема связана еще с обетованной землей, с образом эсхатологического Иерусалима. Дальше мы находим такие словосочетания, как «praemia regni» (II, 35) и «caelestia regna» (II, 37), четко указывающие на небесный, а не земной характер ожидаемого воздаяния.

Следующая тема - о покое («requies»). Она появляется неоднократно: «Veniet requies tua» (II, 24); «Requiem aeternitatis dabit vobis» (II, 34). Особенности понимания «покоя» в древней латинской патристике были всесторонне изучены Фине (op. cit. с. 142-147). Он приводит разбираемый нами текст как типичный для такого понимания. Речь идет отнюдь не о покое души после смерти, как то имеет место в языческих представлениях. Здесь тема «requies» связана с покоем седьмого дня, и само это понятие является синонимом не спокойствия, а празднества. Оно означает вечную жизнь в иудейском апокалипсическом и древнем иудеохристианском понимании (Barn. XV, 8). Это - место Божиего упокоения, Божиего жилища и место вселения человека в этот покой (Евр., 4, 8-9)20· Это понятие становится синонимом блаженства. И в Пятой книге Ездры мы имеем именно такое понимание покоя. Выражение «requies aeterna» встречается и у Иринея (Adv. haer. IV, 64, 3).

Понимание «requies» в смысле «вечной жизни» - очень древнее. Ириней, а иногда и Тертуллиан употребляют подчас «requies» в значении седьмого тысячелетия, предваряющего восьмой день, который и есть вечная жизнь21. Но в древности такого понимания не знали, как это хорошо показал Кофжус. Пятая книга Ездры верна иудейской традиции, по которой седьмой день есть жизнь вечная. В дальнейшем в христианской латинской письменности, начиная со времен Тертуллиа-на, закрепляется понимание «requies» в смысле блаженного посмертного состояния душ праведников. Такое понимание было известно иудейской апокалиптике, и со времени Киприана оно становится доминирующим. Однако в разбираемом нами тексте его явно нет; здесь «requies» означает вечную жизнь воскрешенных.

Тема «conuiuium Domini» (II, 38), тема праздничной трапезы с Господом, тесно связана с темой праздничного покоя, как это отметил Фине (там же, с. 142-143). Это - классическая тема апокалиптики, имеющая множество примеров в Евангелии. Мы находим ее также у Еноха (LXII, 14) и в Четвертой книге Ездры (VIII, 52). В латинской иудеохристианской литературе мы встречаем ее в «Adversus Judaeos» 5: «Libere licet discumbere in conuinuio et epulari nuptias sponsi» (47, 173; Ван Дамм). Необходимо отметить упоминание о «белых одеяниях» (II, 38), подчеркивающих брачный характер пира. Это и есть «одежда славы» Еноха (62, 3).

Другой чертой является «сияние славы», окружающее избранных. Этот образ широко распространен для обозначения блаженства. Бог «сподобляет слепых зрения Свой славы (claritatis)». Заметим, что употребленное здесь «claritas» является древним выражением, применявшимся вместо «gloria». Но в особенности нужно отметить следующее выражение: «Lux perpetua Lucebit vobis per aetemitatem temporis» (II, 35). Начальные слова этой книги о представлениях небесного мира в христианской древности, стали широко известны благодаря исследованию римской заупокойной мессы. В нашем тексте «lux perpetua» противопоставляется «umbra saeculi» (II, 36 39) и оно близко к понятию славы (II, 36).

Это выражение изначально коренится опять-таки в апокалиптике. Мы находим его уже у Ис. 60, 19, 20 в описании немеркнущего сияния славы Божией в грядущем Иерусалиме. Откр. 21, 23 воспроизводит эту тему Исайи, однако без эпитета «a??????» к слову «???». Нужно отметить, что тема сияния сланы появляется в латинской среде в «Passio Perpeluae» (LL, 4) в выражении «Lucem immensam». В Первом послании апостола Петра мы также находим упоминание о «Чудном свете» (2, 9).

Описание блаженства приводит к теме рая. В Пятой книге Ездры (II, 12) мы читаем такие слова: «Древо жизни станет для них благоуханием [in odore unguenti]». Это близко к Откр. 22, 2. Но сама ассоциация с благоуханием восходит в Еноху XXIV, 4: «Он издает благоухание превыше всякой сладости». Следующие строчки в Пятой книге Ездры более удивительны: «Я приготовил тебе двенадцать деревьев со множеством плодов, и столько же источников, источающих мед и молоко, и семь великих гор, покрытых розами и лилиями» (II, 18). Апокалипсическая тема «приготовления» встречалась уже ранее в связи со скиниями. Интересно упоминание о двенадцати деревьях. Мы встречаемся с ними и у гностика Иустина (Hipp. «Elench.» V, 26), где они символизируют двенадцать ангелов. Р. М. Грант хорошо доказал влияние иудейской апокалиптики на гностиков22. В книге Исхода (15, 27) упоминается двенадцать источников вод для Елима. Они изображены и на фресках в синагоге Дура в сочетании с двенадцатью шатрами. И наконец, у Еноха неоднократно упоминаются семь гор (XVIII, 6; XXIV, 2; XXXII, 8). В нашем тексте подчеркивается, что горы покрыты благоухающими Цветами (II, 19).

В Пятой книге Ездры (I, 40) говорится и о «двенадцати ангелах с цветами»23. Аналогично этому, в греческом варианте кн. Варуха, недавно изданном Ж.-К. Пикаром, пишется об «ангелах с корзинами цветов» (XII, 1). Цветы, упоминаемые в Пятой книге Ездры, это - розы и лилии. Надо отметить, что о розах говорится и в «Passio Perpetuae» (XI, 5 и XIII, 4), где речь идет о розарии, в котором Перепетуя встречает некоего человека. Похоже, что эти цветы характерны для латинской апокалиптики. Согласно «Trad. Apost.», 32, дарить надлежит лишь лилии и розы, но в Первой книге Еноха упоминаются и другие цветы. Наконец, следует еще указать на то, что встречающееся в нашем тексте выражение «мед и молоко», является тоже библейским образом (Исх. 3, 8). Вспомним и об использовании этого выражения в римской евхаристической литургии (Hipp. «Trad. Apost.», 21).

Последняя группа тем связана с праздником Скиний, столь значительным в иудаизме во времена зарождения христианства. В этом празднике видится прообраз мессианской эры: «И я, Ездра, увидел на горе Сионе великое множество народа... Среди них находился юноша высокого роста [celsus statura], выше всех остальных. Он возлагал венцы на каждого человека и становился все выше и выше. Тогда я спросил у Ангела: „Кто эти люди, Господи?" - Он мне ответил: ,3то те, кто сложили с себя свои смертные одеяния и облеклись в бессмертные. Они исповедали имя Божие. Они сейчас приняли венец и получают пальмовые ветви [modo coronantur et accipiunt palmas]". Я спросил у Ангела: „Кто этот юноша, который возлагает на них венцы и вручает им пальмовые ветви?" - Он мне ответил: „Это - Сын Божий"».

Все эти темы связаны с праздником Скиний в его эсхатологическом понимании. Выше приводились слова о том, что народы войдут «в вечные скинии» (II, 11; ср. также Лк. 16. 9; Откр. 7. 15 и 11. 19). Пальмы образно отображают торжественную процессию в восьмой день праздника (Откр. 7, 9). Реже встречаются упоминания о венцах, но они также составляли часть праздничного обряда, как то доказывают «Jub.» XVI, 30 и Тас., «Hist.» V, 5. Существовало и древнее христианское литургическое применение этого обряда, но оно было очень скоро отменено на Западе из-за его смешения с языческими обрядами. Уже Тер-туллиан осуждает его в своем «De Corona». Происхождение этого обряда, безусловно, иудейское, хотя Goodenough этого и не признает («Jew. Symb.», IV, 157)24. Наконец, представление Сына Божия в образе человека исполинского роста характерно для христианской апокалиптики (см., в частности, Евангелие Петра, 40).

Здесь можно усмотреть и общие черты с видением Перпетуи. Христос в этом видении необычайно высок (10. 8); в руках у Него зеленая ветвь (10, 9); мученики одеты в белые одежды (4, 8; 12, 1). Но самое интересное в том, что все эти черты встречаются в восьмой «Similitude» Ермы: «Под вербой стоял славный Ангел Господень, великого роста» (VIII, 1, 2). Этот Ангел - Сын Божий. Отметим, что в Пятой книге Ездры Он называется также Пастырем (II, 33), как и в «Passio», 4, 8. Ерма продолжает свое повествование так: «Ангел велел принести венцы... и увенчал ими тех, кто был наделен [пальмовыми] ветвями. Он отметил их знаком. Все, кто входили в башню, имели на себе одежды белые как снег» (VIII, 2, 1-4). Мы встречаем здесь целый ряд элементов, общих с Пятой книгой Ездры. Трудно отказаться от предположения, что эти два труда принадлежат к одной и той же эпохе и среде.

К тому же мы находим в Пятой книге Ездры две черты, присутствующие и в вышеприведенном отрывке из «Пастыря». Первая общая черта заключается в понятии печати. Слово «signati» встречается в II, 36, а немного выше (II, 6) читаем следующее: «Я узнал в них свое имя». Печать есть знак имени, пресловутый «tav», восходящий к Иезекиилю и упоминаемый также в Откр. 7, 5-10. Это - печать, которой отмечены избранники и по которой Бог их узнает. Вторая общая черта - образ белых одежд. Обратим внимание на выражение «candidati tui» (И, 40) и на слова «Splendidas tunicas a Deo acceperunt» (II, 39). Уже в Откровении ап. Иоанна белое одеяние фигурирует как символ избранных (6, 11). В таком понимании мы встречаем то же слово «candidatus» в «Passio», 4, 8, а дальше, в 12, 1, рассказывается, как четыре ангела облачают Перпетую и ее сотоварищей в белые одежды до их входа в сияющую обитель рая. Та же тема звучит и в «Одах Соломона» (II, 9, 10; 25, 8), являясь отзвуком крещального обряда.

Все эти факторы позволяют нам утверждать, что Пятая книга Ездры представляет собой латинское иудеохристианское апокалипсическое сочинение второго столетия. В нем преобладает духовное видение мессианского царства, которое Христос утвердит в преображенном Иерусалиме. Образность этого памятника древности очень близка к стилю «Пастыря» Ермы и к «Страданиям Перпетуи». Дух же этой книги отличается от «Adversus Judaeos», гораздо сильнее подчеркивающего разрыв с Ветхим Заветом. В Пятой книге Ездры еще не видно никакой связи с языческой культурой, как это обнаружится у Тертуллиана. Весьма вероятно, что Пятая книга Ездры оказала определенное влияние на образность стиля «Passio Perpetuae», как и труд Ермы, к эпохе которого она, по-видимому, и относится.

2. «Adversus Judaeos»

Это сочинение, числящееся среди киприановских «spuria»25, оставалось долгое время предметом различных необоснованных домыслов. Статья Эрика Петерсона «Ps.-Cypriani Adversus Judaeos und Melito von Sardes» вновь привлекла внимание к этому труду. В своей статье Петерсон указывал - и вполне обоснованно - на близость данного сочинения к «Проповеди о страдании» Мелитона (Vig. Christ., 6, 1952, с. 33-34)26. После опубликования статьи Петерсона глубоким исследованием разбираемого труда занялся Дирк Ван Дамм, который пришел к выводу, что это произведение предстапляет собой латинский гомилетический труд конца второго столетия27. Надо сказать, что такое заключение вполне состоятельно, и Трэнкл его тоже подтверждает28. Спорным представляется лишь взгляд, будто автор данного произведения имел в виду не иудеев, а иудеохристиан.

Проповедь начинается с перечисления тех благодеяний, которыми Бог удостоил еврейский народ. Но иудеи оказались неверными, и Бог порвал заключенный с ними завет. Новый завет устанавливается Богом с язычниками, по и иудеям предоставляется, тем не менее, возможность обращения. Структура «Adversus Judaeos» примерно та же, что и у Пятой книги Ездры. Отмечается и аналогия некоторых тезисов. Иудеи лишились одновременно и мирского, и духовного наследия: «Plebs auten derelicta, nuda, deserta, uiduata regno caelesti et terrestri» (64). И в Пятой книге Ездры Иерусалим тоже возглашает: «Ego uidua sum et derelicta» (II, 2). Это двойное наследие перелается теперь «народам». Надо отметить здесь весьма любопытное сопоставление: «Non est iam regnum Hierusalem, sed in nobis» (59), а в Пятой книге Ездры читаем следующее: «Dabo eis regnum Hierusalem quod daturus eram Israel» (II, 10). Ван Дамм без всяких оснований исправляет этот текст, добавляя слова «in Hierusalem». Можно отметить и другие сходства в выражениях: «Transferam me ad alias gentes» в Пятой книге Ездры соответствует здесь фразе «Наес omnia auxilia, munitiones, propugnacula transtulit ad gentes» (58), a «munitiones» соответствует «plateas monitas» в Пятой книге Ездры (I, 13).

«Adversus Judaeos» подчеркивает, - и в этом его характерная особенность, - что призыв к новому союзу обращен ко всем без исключения: «Nulla hie exceptio est» (45). И перечисление относится к «Licet senes, licet iuuenes (46)... etsi oculis uiduatus (47)... ualetudine fractos (51)». Он вернул зрение слепым, исцелил хромых, воскресил мертвых (49). Всем «Libere licet discumbere in conuiuio» (47). А это мы видели уже и в Пятой книге Ездры: «Confractum et debilem cura, claudum irridere noli, et caecum ad uisionem claritatis meae admitte. Senem et iuuenem intra muros tuos serua» (II, 21-22). «Dalxi tibi primam sessionem in resur-rectione mea» (II, 23). Всем открыт доступ к «conuiuium» (II, 38). Тексты об исцелении слепых и хромых, несущие на себе отпечаток пророчеств Исайи и Евангелия от Матфея, конечно, не оригинальны, но что очень характерно для разбираемого труда, так это то, что в нем акцент ставится не столько на исцеления, сколько на обретение царства. Тема притчи о званых, с упоминанием брачного пира («epulari nuptias sponsi»), лежит в основе «Adversus Judaeos» 47. Эта тема, лишь слабо намечавшаяся в Пятой книге Ездры, здесь раскрывается очень широко.

Тем не менее эти два произведения значительно различаются между собой. Пятая книга Ездры подчеркивает непрерывность, преемственность и связь обоих заветов: «ab initio» существует один и тот же Иерусалим - Церковь (II, 41), имеющая сынов сначала в лице иудеев, а затем, после их отвержения, - в лице всех народов. В разбираемом же труде, как это хорошо отметил Ван Дамм, наоборот, утверждается разрыв заключенного ранее союза с иудеями и создание нового союза («nouum testamentum») с народами. «Adversus Judaeos» клеймит Иерусалим как «impia» (68), в то время как в Пятой книге Ездры он рассматривается как матерь. В рассматриваемом произведении мы находим антисемитизм, которого нет в Пятой книге Ездры. Если признать, что «possederumt lychnum septem luminum» (64) относится, как предполагает Ван Дамм, к барельефам триумфальной арки Тита, то это еще больше подтверждает наше заключение о наличии в данном труде элементов антисемитизма. Лух же разбираемого сочинения близок к «De montibus».

Ван Дамм очень старательно изучил все библейские цитаты, использованные в рассматриваемом тексте. В отношении Ветхого Завета мы встречаем «testimonia» с характерными сокращениями, сочетаниями и изменениями. Ис. 2, 3 приводится в такой редакции: «De Sion Dei exiet verbum de Jerusalem». Ван Дамм видит здесь искажение, но подобные утверждения бывают всегда рискованными, и естественно видеть здесь сокращенную форму с опущением «lex». Текст Ис. 8, 7 «Qui montes vestros in planuin dabit et introibit terras uestras» представляет собой сочетание таргумического типа. Наиболее интересно место - цитата из Ис. 1,15, где «extenderas» в единственном числе стоит вместо «e???i????», что превращает этот стих в пророчество о Страстях, отражая распространенную тогда практику иудеохристианского изменения текста оригинала.

Кроме собственно цитат, надо отметить и наличие в данном сочинении некоторых аллюзий на библейские тексты, например и отношении сотворения человека: «Dominus et Pater in principio fecit hominem sua manu» (9). Употребление «manu» в единственном числе - совершенно исключительное явление, хотя оно встречается и у Тертуллиана («Adv. Marc.», II, 4, 4). Напрашивается сравнение с «De montibus», содержащим такой текст: «Pugno comprehensi terrain et confinxi hominem» (4). Нужно отметить смешение понятий Синая («Horeb») и Сиона (см. 17 и особенно 77). Любопытно, что такое отождествление мы встречаем и в «De montibus Sina et Sion» и в «Послании Варнавы». Ван Дамм совершенно необоснованно усматривает в этом сокращенное изложение более древнего текста.

«Adversus Judaeos» включает в себя также ряд цитат из Нового Завета, текст которых расходится с текстом известных латинских переводов. Так, например, Мф. II, 28-30 приводится в таком виде: «Venite ad me omnes qui sub onera laboratis. Esc enim iugum meum placidum et onus lenissimum» (62), а Мф. 27, 24 как «Immunis et innocens sum ab huius sanguine». И наконец, Мф. 10, 38 дан в таком изложении: «Ideoque nos gentes humeris nostris crucem gestamus» (62). Ван Дамм доказывает, что такой перевод этих текстов встречается у Ефрема. Это, по-видимому, говорит в пользу того, что автор разбираемого труда, как и автор «De centesima», пользовался латинским Диатессароном29, что, безусловно, свидетельствует о древности нашего текста.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Помещает мученика захарию после мученика иоанна литературе захарию
Даниелу Ж. Истоки Латинского Христианства. иудеохристианство библия Муратори 11 проповеди
В этом заключается еще один аргумент в пользу древности рассмотренной проповеди
Кто утверждает зависимость этой проповеди от киприана