<<<     ΛΛΛ     >>>   

Впрочем, эти цитаты не единственные, которые являются общими для нашей проповеди и для тех текстов, которыми пользовался Климент в своей борьбе с энкратитами. При этом Климент опирался на такие тексты, как I Кор. 7, 33 («Strom.». III, 14, 95, 3) и Мф. 10, 37 (III, 15, 97, 2). Оперирует он и I Петр. 1, 16 - «Будьте святы, потому что Я свят». Эти слова интерпретируются в «De Centesima» как «sanctimonia», то есть воздержание в браке (62, 43-44). Климент тоже пользуется этой формулой, как он это делает и в других случаях, давая ей не энкратический смысл («Strom.», III, 18, 110, 2). Очевидно, Климент комментирует именно те тексты, на которые опирались энкратиты, но при этом он возвращает текстам их истинный смысл. Это имеет место и в отношении цитаты из I Петр. 1, 24 («Strom.», III, 16, 103, 2)95.

Еще более показательна интерпретация Быт. 3, 15. Для автора разбираемой проповеди «древо познания добра и зла» является олицетворением сексуальной связи. Запрет вкушения от плода этого древа - призыв к воздержанию. Адам и Ева нарушают данную им заповедь по наущению дьявола (64,18-61). Такое же понимание встречается и у Кассиана, точку зрения которого Климент излагает и оспаривает (III, 17, 103, 1 - 104, 5)96, хотя и акцентирует идентификацию древа браку. Однако сам брак может быть обращен человеком на добро или на зло. Образ же древа добра и зла, как символ похоти, встречается в «Od. Salon.», 3, 9 (66, 2). Похоже, что в «De Centesima» имеется в виду именно такой образ.

Содержание второй части, относящейся к аскетам («agonista»), имеет несколько характерных черт. Аскет, это - тот, кто ведет жизнь, подобную ангелам, в соответствии с Лк. 20, 34. Следовательно, здесь говорится о тех, кто полностью отказывается от сексуальной жизни. Но речь идет не только о физическом воздержании. Тут имеется в виду и внутреннее совершенство. И автор настаивает на том, что не плотью отличается истинный скопец («spado»), а своими поступками (61, 54-55). Это отвечает Мф. 19, 11-13, причем данный текст цитировался учениками Василида в подкрепление осуждения ими брака («Strom.», III, 1, 1). Он является также той основой, из которой исходил Климент в своей борьбе с энкратизмом.

Климент напоминает также («Strom.», III, 13, 91, 1) о том, что Юлий Кассиан утверждал в труде «???i ?????????? ? ???i ??????i??» - будто Господь осудил уже само по себе употребление половых («ibid.») органов («moria»). Это и оспаривается в нашей проповеди, автор которой указывает на то, что не критерий органов (membra = moria) определяет истинного скопца, а внутренний настрой. В ином случае «тот, кто был оскоплен людьми, мог бы тем самым быть в силу этого несчастья признан аскетом» (51, 55-62, 2). Климент говорит то же самое: «Скопец не тот, кто подвергся оскоплению, а тот, кто воздерживается от греха» (III, 15, 99, 1).

Более того, Климент подчеркивает, что сущность аскета («??????o?????» заключается в «победе в результате борьбы, а не в увенчании его этим званием без приложения им усилий» (III, 16, 101, 4). Это - заключительная тема данного разбора: «Там, где нет врага, там нет и борьбы («pugna»). И действительно, те, у кого тело ущербно, не увенчаются («coronantur»), подобно подвизающимся («agonistico more»)» (92, 12-16). Общность контекстов Климента и нашего труда подтверждается еще более тем, что Климент цитирует здесь именно тот павловский текст, который был видоизменен Юлием Кассианом, а этот текст как раз и встречается в «De Centesima». Речь идет об отрывке из I Кор. 9, 25 («Все подвижники воздерживаются от всего»), который и является исходным для текста Кассиана: «?a? o ??????o????? ?i? ????? e??????u????». Отметим, кстати, что употребление в нашей проповеди эллинистического термина «agonista» является признаком энкратического лексикона97. Климент Александрийский часто указывает на это (см., например, «Strom., II, 20, 110, 2, «???????i??????»; 110, 3, «????????????»).

Таким образом, сравнение новозаветных цитат, приводимых в разбираемой проповеди и в трудах учеников Татиана (согласно Клименту Александрийскому - «Strom.» III, 13, 92, 1), приводит нас к заключению, что эти авторы пользовались одними и теми же текстами, а в части некоторых евангельских цитат первоисточником был Диатессарон. Этот факт следует сопоставить с другим, отмеченным нами уже ранее, касающимся явных параллелей некоторых цитат в нашей проповеди с аналогичными у Иустина. Эти цитаты Иустина были, вероятно, заимствованы из совокупности четырех Евангелий для литургического чтения, которая существовала, как говорил Геэр (цит. соч., с. 155), в «дотатиановские» времена. Весьма вероятно, что Татиан, бывший ученик Иустина, использовал для своего «Диатессарона» первую такую совокупность Евангелий (которая, может быть, и есть то, что Иустин называет книгой «Воспоминаний апостолов»). Это кажется несомненным для Лк. 20, 34-36, ибо здесь татиановский текст полностью совпадает с иустиновским.

Таким образом, мы получаем подтверждение тому, что наш автор пользовался «Диатессароном», а также доказательство существования латинского перевода «Диатессарона» уже в конце второго столетия.

Характер применения автором «De Centesima» энкратических текстов позволяет нам дать ответ на одно из возражений тех, кто утверждает зависимость этой проповеди от Киприана, ссылаясь на многочисленные библейские цитаты (около 15), встречающиеся одновременно и в проповеди, и у Киприана («De habitu Virginum» и «Testimonia ad Quirinum»). Но внимательное рассмотрение этих текстов показывает, что данный аргумент не убедителен. На самом деле некоторые из использованных цитат приводятся в «De Centesima» в измененном по сравнению с библейским текстом виде, отражающем некую древнюю интерпретацию, тогда как Киприан приводит их в современной ему обычной форме. Это относится, в частности, к Мф. 7, 21, цитируемому в редакции, встречающейся у Иустина в его «Апологиях» 1, 16, 9-10; далее к I Кор. 7, 29, соответствующему апокрифическим «Деяниям Павла»; к Лк. 20, 34; к Пс. 118, 1; к Мф. 22, 40; к Ин. 3, 5; к I Кор. 6, 15 и 10, 23, а также к Откр. 14, 4. Невозможно предположить, что все эти цитаты были заимствованы у Киприана.

Решение этого вопроса может заключаться в том, что оба автора использовали один и тот же сборник «Тестимоний». Исследования Мишеля Репейо98, доказавшего, что Киприан пользовался не дошедшим до нас сборником «Тестимоний», подтверждают это предположение. При этом по крайней мере пять цитат, общих для Киприана и для нашей Проповеди, Репейо определяет как заимствование Киприаном из этого сборника. Имеются в виду отрывки из Ин. 6, 68; Ин. 2, 17; Ис. 10, 23; Мф. 22, 40 и Ин. 5, 14. Подразумеваемый сборник имел аскетическую направленность. Он был сначала использован автором «De Centesima» в энкратических целях, как мы это увидим далее. Киприан же в свою очередь использовал его в целях исправления его текстов, устраняя из него всякие тенденциозные отклонения. Аграф «omnia ista in saeculo nata et in saeculo remansura», общий для «De Centesima» и для «De Habitu» Киприана, также взят из этого сборника.

Эти замечания позволяют нам сделать некоторые заключения. Проповедь «De Centesima» была, по-видимому, известна Киприану, но тот довольно примитивный латинский язык, на котором она была составлена, нашел в киприановской среде уже некоторое усовершенствование. Наша же проповедь принадлежит к латиноязычным иудеохристианским кругам конца второго столетия. Она несет на себе характерные иудеохристианские черты - свобода в воспроизведении библейских цитат, аллегорическое толкование притч, ангеломорфная христология, то есть черты, против которых, как известно, боролся Тертуллиан.

Кроме того, она использует в качестве источников приводимых павловских высказываний те тексты, которыми (как мы это знаем благодаря Клименту Александрийскому) пользовались в значительной мере Татиан и Юлий Кассиан. Вполне возможно, что наш автор воспользовался татиановским «Диатессароном» в латинском переводе, имеющим специфические энкратические черты и свидетельствующим о существовании в Африке во времена Тертуллиана иудеохристианства энкратического толка.

3. «De aleatoribus»

Проповедь «Об игроках в кости» также свидетельствует о борьбе с языческим миром. Она основывается на том, что игра в кости обычно сопровождалась идольскими обрядами, делающими ее еще более неприемлемой для христиан. Эта проповедь была изучена Гарнаком, доказавшим ее древнее происхождение. Она могла быть произнесена одним из римских епископов. В самом деле, автор проповеди обращается в ней к остальным епископам, и это обнаруживает его более высокое положение. Он говорит о чувстве ответственности за совокупность братьев («uniuersam Fraternitatem»): «По благости Отца на меня было возложен руководительство апостолатом («apostolatus ducatum»), и я был возведен на викарный престол Господен. То, что мы имеем, дано нам тем, кто предварил нас («superiore») и вверил нам полномочия подлинной апостоличности»99. Гарнак считал, что автором проповеди является Виктор, который был африканского происхождения и занимал Римский престол в конце второго столетия.

Существует много факторов, говорящих в пользу такой древней датировки этой проповеди. В ее лексиконе ничто этому не противоречит, так как многие выражения в ней явно архаичны. Таково, например, обозначение епископа словом «rector», соответствующим греческому «?????????»100. Слово «oraculum», по всей вероятности, обозначает место, отведенное для молитвы. То же можно сказать и о термине «procurator» (3). Слово «in superiore nostro» толкуется Гарнаком в смысле «в нашем предшественнике» (1); это выражение, однако, несколько неясно. Отметим также неудачное выражение «inductio corrumpens», обозначающее хитрость сатаны, и еще слово «extollentia».

Библейские цитаты в проповеди свидетельствуют, по-видимому, об использовании некоего существовавшего уже тогда латинского перевода этих текстов. Они близки к киприановским, но в них отмечается известная свобода изложения, характерная для древней практики, как мы это показывали ранее относительно других случаев. Автор совершенно свободно видоизменяет или сокращает библейские тексты. Некоторым из подобных цитат следует уделить особое внимание. Так, например, в 4-м параграфе автор приводит выдержки из двух посланий к Тимофею. Возможно, что это являет собой соблюдение некоей установившейся традиции. Вспомним, что, согласно Канону Муратори, послания к Тимофею и к Титу были написаны «для установления Церковной дисциплины». Именно в этих целях, вероятно, и приводились выдержки из этих посланий. Показательно, что эти цитаты в той же последовательности встречаются и в «Апостольском предании» Ипполита.

Однако в еще большей мере свидетельствует о древности разбираемой проповеди встречающиеся в ней не библейские цитаты. В этом отношении она является первым памятником наиболее ранней римской христианской литературы, будь то латинские переводы, либо оригинальные латинские тексты. Источники части этих цитат поддаются определению. Так, например, здесь имеется цитата из «Пастыря» Ермы в архаичном латинском переводе («Sim.», LX, 31, 5)101· Это является весомым свидетельством влияния «Пастыря», говорящим одновременно и о существовании его латинского перевода уже в последней четверти второго столетия. Следует еще добавить, что в проповеди «Пастырь» воспринимается в качестве «scriptura sacra», что было бы невозможным после Канона Муратори и, особенно, после Тертуллиана. Следовательно, этот труд относится к эпохе, когда Новозаветный канон был определен еще недостаточно четко.

Гарнак считает, что цитату из «Пастыря» можно усмотреть и в следующей фразе из проповеди («Mand», IV, I, 9): «Quicumque frater more alienigenarum uinit et admittit res similes factis eorum, desine in conuiuium eius esse; quod nisi feceris et tu particeps eius eris» (4). И в самом деле, этот текст соответствует древнему латинскому переводу одного места из «Пастыря»: «Qui simulacrun facit... quod si in his factis perseueret... noli conuiuere cum illo; sin autem, et tu particeps eris peccatu eius». Но нужно признать, что в данном случае связь между этими двумя фразами несколько сомнительна. Скорее всего, мы имеем здесь дело с одной из тех стереотипных формул, которые часто встречаются в сборниках канонов. Гарнак находит еще и другие параллели с «Пастырем» (с. 126-128), в которых можно, во всяком случае, усмотреть родство мысли и использованного лексикона.

Другая цитата (3) содержит в себе параллели с некоторыми отрывками из «Дидахе», но, строго говоря, не является частью последнего. Вероятнее всего, мы имеем тут дело с цитатой из какого-то более расширенного текста «Дидахе», который мог служить римским церковным уставом в конце второго столетия. В этом случае мы имели бы перед собой некую разновидность сирийской «Дидаскалии». Цитата, приписываемая Гарнаком «Пастырю», могла бы происходить из того же сборника. Вспомним, что в «De Centesima» развивалась тема двух путей, а в этом, безусловно, сказывается влияние «Дидахе». Интересно отметить, что уже в конце второго столетия существовал сборник правил на латинском языке, который был старше «Апостольского предания» Ипполита. Труд Ипполита отражал, по-видимому, взгляды некоторых кругов греческих эмигрантов.

В том же отрывке из «Пастыря» (2) мы находим еще и другой текст, принесенный тоже как бы из Священного Писания, но взятый, очевидно, из какого-то апокрифа: «Относитесь к священнику как к поклоняющемуся («cultorem») и считайте, что близ него - всякая услада и полные закрома, где мой народ насытится всем, чего пожелает». Это довольно странный текст. Припомним, что Первое послание Климента проводит параллель между епископами и иудейскими первосвященниками. Похоже, что это результат влияния «сынов Садока», как это показала Анна Жобер. Так что здесь перед нами, вероятнее всего, иудейский апокриф ессейского происхождения. Этот текст представлен как Священное Писание. Следовательно, он должен относиться к письменному труду, пользовавшемуся авторитетом в Римской Церкви. А это говорит о его очень раннем происхождении.

Имеется в проповеди и целая группа цитат, направленных на осуждение идолопоклонства, но не содержащихся в Священном Писании, как это мы видим, например, в 8-м параграфе, где сначала приводятся такие слова - «Omnis immundus non tanget sacrificium sancti», а затем дается такая цитата: «Omnis manducans carnem sacrificii, et immanditia eius super ipsum: peribit anima ilia de populo». Эта цитата взята из Лепит. 7, 21-20, первая же фраза в Священном Писании не встречается. Само выражение «sacrificium sancti» имеет древнееврейское происхождение и употреблено вместо «???i? ?o ????????». Две другие цитаты направлены против делающих зло (9). В них также имеются явно семитские обороты речи. Таким образом, мы снова наталкиваемся на следы иудейского апокрифа.

Наконец, еще две взаимосвязанные цитаты взяты из какого-то христианского апокрифа: «Не оскорбляйте Святого Духа, живущего в вас» и «Не угашайте света, который в вас разгорелся». Обе эти заповеди приписываются Господу. Они могут быть неканоническими логия-ми, подобными тем, которые использованы и в Евангелии от Фомы. Первая напоминает Послание к ефесянам, 4, 30. Вторая же не имеет какого-либо эквивалента в Священном Писании. Здесь мы опять-таки сталкиваемся с текстами, употреблявшимися Римской Церковью во втором столетии и являвшимися составной частью ее традиции.

Следовательно, разбираемая нами проповедь является драгоценным памятником римской иудеохристианской литературы второго столетия. К тому же рассмотренные выше цитаты являются несомненным свидетельством древности этого труда. Они фигурируют в нем в качестве текстов Священного Писания. Это особенно ярко проявляется в отношении «Пастыря». В третьем столетии такое отношение к нему было бы уже невозможным. Тогда «Пастырь», хотя и продолжал пользоваться уважением, был уже исключен из новозаветного канона. Этому можно найти и одно интересное подтверждение. В Восьмом послании из бывшего в Римской церкви в обиходе сборника киприановских трудов имеется параллель с цитируемым в нашей проповеди отрывком из «Пастыря», однако без соотнесения ее с «Пастырем». Точно так же и Киприан (как мы это видели ранее), цитируя приведенный в «De Centesima» отрывок из «Деяний Павла», не относит уже этих слов к Павлу.

Что же касается вероучительного аспекта проповеди, то она в основном занята вопросами нравственного порядка и в ней мало богословских рассуждений. Отметим лишь некоторые места, имеющие параллели с «De Centesima». Прежде всего укажем на тему об обитании Святого Духа: «Мы получили Духа Святого как обитателя («hospitium») наших сердец; не будем же огорчать обитающего в нас» (3). Гарнак находит здесь аналогию с «Пастырем», но та же мысль выражена и в «De Centesima»: «Святой Дух обитает («hospitem»), так «будем молить оскорбленного нами Господа, чтобы Он не покинул Своей духовной обители» (58). Следует отметить, что обе эти проповеди цитируют 1 Кор. 8, 16: «Вы храм Божий...».

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Приводимых в разбираемой проповеди
Очень важно для определения времени написания разбираемого труда
Спекулятивные рассуждения данной проповеди
Эсхатологической церковью