<<<     ΛΛΛ     >>>   

Надо также отметить, что драхма, найденная женщиной, толкуется как Христос, что может быть результатом влияния притчи о жемчужине или о сокровище. Что же касается притчи о зерне, являющейся объектом разбираемой проповеди, то в нашем тексте она толкуется в смысле «сотни, шестидесяти и тридцати» мучеников, аскетов и супругов, живущих в воздержании83. Киприан указывает на две первые интерпретации как на нечто общеизвестное, и он мог вполне иметь в виду и данную проповедь («Hab. Virg.», 21; «Epist.», 76, б; 69, 14; см. также 77, 2, представляющее собой письмо, обращенное к Киприану). Гностики понимали эту притчу в духовном, душевном и мистическом плане (Ипполит, «Elench.», V, 8, 29). Ириней («Прот. ер.», V, 36, 1) и Климент Александрийский («Strom.», IV, 6, 36, 3; VI, 11, 86, 2; VI, 14, 114, 3; VII, 7, 40, 4) видят в ней множество совершенно различных достоинств84. Единственной интерпретацией, в точности соответствующей интерпретации нашей проповеди, является толкование Оригена («Horn. Jos.», 2, 1). Это - древняя интерпретация.

В четвертом столетии в центре внимания будут такие три категории: девственники, вдовы и супруги, в то время как приводимые в разбираемой проповеди представляют собой древнейшее свидетельство более ранней интерпретации.

Может возникнуть вопрос, а не является ли такая интерпретация антигностической реакцией? Ведь Штаатс локазал, что толкование притчи о мудрых и юродивых девах, которое нам предлагается в «Epistula Apostolorum» конца второго столетия, является реакцией на экзегезу, характерную, согласно Тертуллиану («Anim.», 18, 4), валентинианцам85.

Здесь рассматриваемые в «De Centesima» категории противопоставляются аналогичным категориям валентинианцев. Это относится также к притче о пропавшей овце, тоже имеющей гностическое толкование, встречающееся уже у симониан. Следует еще добавить, что в целом наш труд имеет антигностическую направленность, обнаруживаемую в той значимости, которую он придает мученичеству. Здесь мы находимся в контексте иудеохристианского гнозиса, который, однако, обладает антигностической направленностью. Зееберг ошибся, спутав при разборе этого текста гнозис с гностицизмом. Спекулятивные рассуждения данной проповеди, правда, имеют параллели в гностицизме, однако им присуще противоположное ему содержание.

Нужно еще отметить то большое значение, которое здесь придается символике цифр в толкованиях притч, что проявляется в отношении всех четырех рассматриваемых притч: в притче о девяносто девяти овцах из Лк. 15, 4; в притче о десяти драхмах из Лк. 15, 9; в притче о сто-, шестидесяти- и тридцатикратном плодоношении из Мф. 13, 23 и в притче о десяти- и двадцатитысячном воинстве из Лк. 15, 11. Эта символика обычна для иудеохристианского гнозиса, как для ортодоксального, так и для его иных форм. Такой тип толкования очень характерен для гностиков. Встречается он также у Иринея.

Примечательно то, что Тертуллиан его осудил: «Поскольку, - говорит Тертуллиан, - мы не толкуем реальность в зависимости от притч, но притчи истолковываем согласно реальности, то и не стремимся к усложненной экзегезе, не допытываемся, а почему сто овец? а почему десять драхм? а что это за метла?» («De Pudicitia», 9, 61). Тут критикуется именно такой тип толкований, как в нашей проповеди. Но, возможно, в этой критике заключено и больше. Тертуллиан упоминает о метлах («scopae»). Это - указание на притчу о драхме. Некоторые древние тексты переводят выражение «????i» (Лк. 15, 8) словами «scopis mundat», вместо обычного - «mundat»86. В псевдокиприановском труде «Ad Novatianum» встречается только выражение «mundare». «De Centesima» же использует слово «scopae» (57, 24), Де Брюин исправляет его на «scopus», что, однако, ничем не обоснованно. Тертуллиан, который несколько раз приводит эту притчу, но ни разу не упоминает слова «scopae». Так что похоже, что в своей критике Тертуллиан имеет в виду версию, использованную в нашей проповеди.

С другой стороны, следует отметить, что Тертуллиан употребляет слово «didrachmis» («Praescript.», 11, 4), отвечающее приведенному в нашем тексте «?i???????»87. Рейценштейн считал, что Тертуллиан не отрицал возможности приложения притч о потерянной овце и о драхме к мученикам, однако предпочитал держаться прямого смысла Писания («Pud.», 9, 21). Наш же текст прямо относит обе эти притчи к му-ченичестну (56, 50-57, 19). Здесь мы вновь встречаемся с неким архаическим штрихом. Ниже мы еще вернемся к общему вопросу о позиции Тертуллиана в отношении такого типа толкований.

Интересный пример символики цифр встречается во второй части разбираемого труда, посвященной «agonistae». Как мы уже видели, они уподобляются ангелам. Здесь, несомненно, сказывается влияние текста Лк. 20, 36: «Ибо они равны Ангелам», поскольку мы знаем, что этот стих, приводимый в «De Centesima», был лейтмотивом энкратизма, к чему мы еще вернемся. В самом конце второго столетия Климент Александрийский относил выражение Луки «i?a?????» к гностикам («Strom.», VII, 12; 78, 6; VII, 14; 84, 2). Для нашего же автора число, соответствующее ангельскому чину, есть шесть, так как протоктисты составляют число шесть, отвечающее шести дням творения, а шестой день является днем окончания творения, то есть прекращением материальных деяний.

Однако, чтобы получить число шестьдесят, олицетворяющее шестидесятикратную награду «agonistae», вводится новый элемент -умножение шести на десять - «decem uerba» (6l, 21-22), знаменующий собой декалог. Но идет ли здесь речь только о десяти заповедях Закона? Казалось бы, они должны были бы относиться к обыкновенному христианину, а не к «agonista». Но вспомним, что Климент Александрийский в одном отрывке, относящемся к символике цифр, использует также аллегорию декалога, применяя ее к гностикам («Strom.», VI, 16; 133-143). Десять заповедей означают здесь осуществление добродетелей, через которые «agonista» (как число шесть) заслуживают награду (выраженную числом шестьдесят). Надо заметить, что символика Климента в указанном отрывке из его «Stromates» содержит в себе элементы, общие с символикой нашего труда, как, например, символизирование дней творения числом «шесть». К тому же приводится и следующая цитата из Лк. 20, 35: «[Они] ни женятся, ни замуж не выходят». Климент и «De Centesima» могли здесь исходить из одного общего энкратического источника.

Таким образом, становится более или менее очевидным, что основные элементы содержания разбираемой проповеди могут быть отнесены к иудеохристианской среде. Возможно ли более подробно уточнить, какова была эта среда? Мы уже неоднократно отмечали, что наша проповедь имеет энкратическую направленность. Это проявляется прежде всего в части основной темы - всеобъемлющего призыва к совершенству, «consummatio». Явное проявление такой тенденции мы имеем в тексте, заимствованном из «Дидахе», но это не единственный пример. Интерпретация последней награды содержит в себе, скорее всего, призыв к воздержанию в браке. Она противопоставляет заповедь об умножении потомства, данную в Ветхом Завете, новозаветной «sanctimonia» (63, 30-32; см. также 14-16). Здесь данное слово, как это и принято в обиходе, означает посвященный целибат. К этому супруги и призываются (63, 6)88.

Особенно характерно в этом отношении одно место проповеди, где речь идет в первую очередь о тех, кто опасается быть лишенным Царства из-за того, что они не стали мучениками. Далее в тексте говорится: «Если ты не мог раньше следовать принципу „sanctimonia", будучи уже связанным узами брака, то по крайней мере теперь, после бани пакибытия („lauacrum uitale"), искупившей тебя, подражай аскетам» (66, 3-6). В связи с этим в тексте и приводится отрывок из Гал. 1,13 в несколько измененной редакции: «Надо поступать подобно святому Павлу, который, получив духовный дар [крещение], больше не следовал зову плоти и крови». Павловский текст интерпретирован здесь в смысле отказа от плотской жизни после полученного крещения. Нужно заметить, что Тертуллиан понимает отказ супругов после крещения от брачного общения, как одну из трех степеней «sanctificatio» («Exh. Cast.», 1, 4; см. также «Uxor.», 6, 2). Киприан же этой темы уже не касается.

Однако подробное изучение всей совокупности цитат, использованных в нашей проповеди, говорит о том, что она основывается на учении, имеющем энкратическую направленность. Первое указание на это содержится в одной из приведенных нами тестимоний: «Блаженны те, кто имеет жен, как бы не имея их». Эти строки напоминают I Кор. 7, 29, но в своей подлинной редакции данный стих встречается в «Деяниях Павла» (5) и у Ефрема («Assemani», I, 36. См. Resch., «Agrapha», с. 274). Главным для нас является их смысловая близость. Наш автор был, очевидно, знаком с «Деяниями Павла» или их первоисточником; он принадлежит к той же энкратически настроенной среде. Но мы знаем, что «Деяния Павла» подвергались критике со стороны Тертуллиана. Они относятся к концу второго столетия. Таким образом, мы сталкиваемся здесь с литературой латинской среды, предшествовавшей Тертуллиану. Отметим также, что эта павловская формула была использована энкратитом Юлием Кассианом, причем, как об этом свидетельствует Климент («Strom.», III, 14; 95, 3), возможно даже в форме «Деяний Павла».

Другая цитата, на которую опирается наш автор, следующая: «Filii aeui huius nubunt et nubuntur; filii autem illius aeui, qui digni habentur esse resurrectione a mortuis, neque nubunt neque nubuntur» (65, 40-45). Этот текст заимствован из Евангелия от Луки (20, 34), но содержит важное изменение. Лука не говорит о «сынах того века», но о «сподобившихся достигнуть того века», как это встречается и в «De habitu uirginum» Киприана (22). Автор же нашего труда хотел противопоставить «сынов века сего» «сынам того века». Тем самым он вводил совершенно чуждый тексту Луки дуализм, акцентирующий противопоставление двух веков. Киспель показал, что такое истолкование текста Луки является основной идеей энкратитов, усматривающих в нем не указание на то, что в той жизни не будет больше брачных отношений, а требование отказа от брачных отношений уже в этой жизни89.

К тому же мы видим здесь снова те общие черты, которые подтверждают правомерность отнесения нашей проповеди к энкратической литературе. Климент Александрийский пишет об энкратитах: «Они основывают свое учение на следующей цитате: сыны того века ни женятся, ни замуж не выходят» («Strom.», III, 12, 87, 1). Это - в точности текст нашей проповеди. Далее Климент указывает, что «это положение, касающееся состояния умерших и сообщенное для сведения тех, кто интересуется их участью, вовсе не говорит о том, что Господь осуждает брак. К тому же слово, Им сказанное - „сыны века сего", - сказано отнюдь не в противопоставление сынам некоего другого века, поскольку все те, кто рождаются в этот мир, будучи по рождению сыновьями, тем самым были естественно рождены и, следовательно, зачаты» (III, 12, 87, 3). Из этого становится ясным, что разбираемая цитата была в центре дискуссии с энкратитами и принадлежала к энкратической аргументации в той форме, какая приводится в «De Centesima»90.

По этому поводу нужно сделать еще одно, последнее, замечание. В тексте Лк. 20, 34 слова Христа являются именно ответом на вопрос иудеев к Его ученикам. В нашей же проповеди написано так: «Cum Thomas a Judaeis lege Moysi urgeretur» (64, 37). Это упоминание о Фоме несколько странно. У Луки этого нет. Зато мы знаем, сколь важную роль играл Фома в энкратических кругах. В них-то и родилось Евангелие от Фомы. Перед нами некая логия, подобная логиям этого Евангелия и относящаяся к той же традиции.

Мы встречаемся с аналогичным случаем и при рассмотрении одной цитаты, приписываемой апостолу Павлу, но авторство которой, однако, до сих пор еще точно не установлено. Вот этот текст: «Qui continens est in omnibus continens permaneat, non tantum corpore, sed spiritu» (60, 7-9)· Похоже, что здесь перед нами модификация цитаты из I Кор. 9, 25: «Все подвижники воздерживаются от всего». Слово «подвижник» соответствует часто встречающемуся в нашей проповеди «agonista» и идентично «continens». Содержание этого текста представляет собой некий синтез из выражений одного аграфа, имеющего ту же основу: «Si corpore castus et mente corruptus, nihil prodest» (60, 5-6). Климент цитирует текст из I Кор. 9, 25 и добавляет, что, хотя здесь и не сказано «?i? ?a??? e??????u????», это не означает буквально воздерживаться от всего, а лишь пользоваться (e???????) тем, что признается нужным («Strom.», III, 16, 101, 4). Следовательно, Клименту была известна некая версия этой цитаты, где «?a???» заменено на «?i? ?a???». Это и есть та версия, которой пользовался Кассиан. Климент критикует эту версию. В самом деле, она говорит о всеобщем воздержании, в то время как апостол Павел говорил только о том, чтобы пользоваться всем с рассуждением. Слова же «in omnibus» из «De Centesima» скорее всего соответствуют «?i? ?a???» Кассиана. Разбирая этот вопрос, Климент имел в виду измененный текст послания Павла, аналогичный встречающемуся в нашей проповеди. Практика видоизменения павловских текстов, характерная уже для Маркиона, прослеживается и у Кассиана.

Призыв к полному воздержанию опирается и на другой текст, расцениваемый как Священное Писание: «Si quis non dimiserit patrem aut matrem aut omnia quae possidet et secutus me fuerit, non est me dignus» (54, 10-12). Здесь мы опять встречаемся с текстом, имеющим аналоги в Новом Завете (Мф. 10. 37-38), но от него не зависящим. Как ни удивительно, но этот текст встречается и в «Проповедях Макария» (45, 1), а также в персидском «Диатессароне» (III, 10; Мессина 209). Известно, что латинский «Диатессарон» вошел на Западе в обиход в конце 2-го столетия. Он-то и был, вероятно, первоисточником нашего текста. Составлен же «Диатессарон» был Татианом, являвшимся энкратитом. Как справедливо заметил Криспель, энкратически тенденциозный характер этого текста проявляется уже в выражении «dimiserit»91.

Приведенная выше цитата вызывает еще и другие замечания. В близкой к цитированной редакции она появляется в Евангелии от Фомы (55), что вновь свидетельствует об ее энкратической направленности.

С другой стороны, Климент Александрийский, разбирая основы энкратизма, цитирует этот текст в числе тех, которые использовались учениками Юлия Кассиана («Strom.». III, 14, 97, 2)92. Итак, мы можем вполне обоснованно сказать, что в «De Centesima» мы встречаемся c типично энкратической цитатой, и притом в той самой форме, которая была традиционной для энкратизма. Тем самым мы обретаем весьма веский аргумент в пользу принадлежности нашего текста к среде близкой Татиану и тем энкратитам, которых осудил Климент Александрийский. Приведем еще и другую цитату, содержащую тот же призыв к радикальному отречению, но имеющую обычную библейскую форму (56, 8-11): «Если кто хочет идти за Мною, отвергнись себя, возьми крест свой и следуй за Мною» (Мф. 16, 24)93.

Интересен еще и другой случай. В «De Centesima» 63, 41 мы читаем: «Alia est lex mentis deuotae, alia corporis, sicut scriptura diuina dicit: video aliam legem, inquit, in membris meis expugnantem legem mentis meae et captiuantem (Rom., 7, 23)», а несколько ниже - «si quod nolo hoc Facio, non consentio legi» (63, 48-49). Я обращаю внимание на то что первая цитата дана в несколько урезанном виде. Текст Павлова послания имеет следующее продолжение: «...captiuantem me in legi peccati».

Вторая же цитата приведена в явно искаженной форме. Вместо «non consentio legi» в тексте Послания стоит «consentio legi quoniam bona est» (Рим. 7, 16). В первом случае опускается указание на грех и сохраняется лишь текст о «членах», а текст второй цитаты интерпретируется в смысле предпочтения закона плоти закону духа, на что явно указывала уже вступительная фраза.

Оба эти текста цитированы в полемических трудах Климента против энкратитов, а возможно, и маркионитов. Что касается первой цитаты, то ее Климент приводит в такой редакции: «Противоборствуя закону Бога и моего ума, грех делает меня пленником закона греха» (III 11; 77, 1). Климент подчеркивал, что человек делается пленником именно в силу действующего через плоть греха, и он осуждает энкратитов за то, что они не цитируют того, что относится ко греху. А это как раз и имеет место в нашем тексте. Что же касается второй цитаты, то ее Климент приводит не в той редакции, как это дано в Рим. 7, 16 а согласно Рим. 7, 20: «Если же делаю то, чего не хочу: уже не я делаю то, но живущий во мне грех». Здесь снова главной мыслью является указание на грех. Ясно, что в этом отрывке наш текст отражает позицию, осужденную Климентом в «Strom.», III. Энкратиты, названные Климентом «a???????o?????» (III, 11; 76, 2), использовали Послание к римлянам в целях дуалистической интерпретации духа и тела и осуждения тела как источника греха. Климент указывает, что тело само по себе добро и единственно грех делает из него орудие зла. «De Centesima» же говорит только о противопоставлении духа плоти. Вся последняя часть рассматриваемого текста, относящаяся к женатым людям, нацелена главным образом на то, чтобы доказать, что Павел после своего обращения отрекся от плоти и крови, то есть от брака, и что он таким образом становится примером, призывающим супругов к отречению от брака94.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Но в особенности отметить следующее выражение lux pe
Очень важно для определения времени написания разбираемого труда
Мы находим тут
Даниелу Ж. Истоки Латинского Христианства. иудеохристианство библия Муратори 10 проповеди