<<<     ΛΛΛ     >>>   

Швейцарский теолог Герхард Эбелинг, хотя и не употреб ляет термин «полит и чески и*, имеет в виду нечто подобное, когда говорит о «нерелигиозном*- Он утверждает, что мирской разговор о Боге всегда должен быть конкретным, ясным, дей ственным, или эффективным (wirkendes). Он не может состоять из общих мест, но должен так затрагивать людей, чтобы они сами чувствовали, что все это имеет к ним прямое отношение. По-настоящему о Боге говорится только как о событии, в свете которого человек и мир предстают такими, каковы они на самом деле. Иными словами, «разговор мира о Боге — это разговор Бога о мире» 16 . Новозаветные авторы постоянно призывают чи тателей не заботиться о том, что им следует говорить. Читателей многократно заверяют, что, если они будут покоряться и делать то, что полагается, в нужный момент им будут даны не обходимые слова. Разговор о Боге мирским языком прежде всего требует, чтобы мы были там, где происходит исцеляющее и примиряющее действие Бога, где возникают подлинные отноше ния между людьми. Это означает, что проповедь Евангелия, разговор о Боге — политический разговор. Филипп Мори прав, когда пишет, что «язык, на котором пропан сдуется Еванге лие, — это политика» 17 . Мы не можем заранее знать, что нам говорить в той или иной ситуации, какие действия или слова могут открыть людям Слово Бога, Покорность и любовь предше ствуют дару языков. Человеку, делаюшему то, что Бог приказы вает ему делать, и в том месте, где Бог приказывает ему быть, будут даны необходимые слова. Христианская проповедь, как и христианская этика, должна быть безусловно контскстулль- ной.

Когда мы говорим, что разговор о Боге должен быть полити ческим, это значит, что он должен затрагивать конкретнЕас ин тересы людей, а не касаться чего-то *вообще». Он должен быть словом об их собственной жизни — об их детях, работе, надеж дах и разочарованиях; иначе говоря, должен исходить из тех невероятно трудных ситуаций, которые нам приходится разрешать. Такое слово содействует сохранению мира в ядерный век, помогает добиться справедливости перед лицом уничтожающего людей голода, приближает час свободы в обществе, страдающем от сегрегации. Если это слово не порождается реальным участием говорящего в реальной жизни, тогда это не Слово Бога, а пустая болтовня.

Мы говорим секулярному человеку о Боге, говоря с ним о человеке, рассказывая о человеке, каким он предстает с точки зрения Библии. Мирской разговор о Боге происходит лишь тогда, когда мы выходим из религиозного гетто и снимаем мас-

16* 243

карадныи костюм, когда мы участвуем в том политическом дей ствии, через которое Он доверяет людей друг другу для взаим ной заботы и ответственности. Мы говорим о Боге мирским язы ком, когда признаем в человеке Его соратника — того, кому по ручено внести смысл и порядок в человеческую историю.

Таким образам, разговор о Боге мирским языком — это по литический вопрос, Для его решения необходимо научиться различать, где происходит действие Бога, и затем принять в нем участие. Пикетирование — тоже разговор. Участвуя в нем, христианин говорит о Боге, Он помогает изменить значение слова "Бог", меняя то общество, где это слово было опошлено; выходя за рамки ситуации, в которой обычно происходит разговор о Боге; отвергать стандартные роли, обычно связанные с употреб лением имени Бога.

РАЗГОВОР О БОГЕ КАК ТЕОЛОГИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМА

Проделав всю предварительную работу и расчистив поле де ятельности, мы видим, что поставленный Бонхёффером вопрос все же остается теологическим. В сегодняшней теологической ситуации об этом особенно важно помнить, потому что даже там, где теологи не предпринимают энергичных попыток рядить Бога в племенные одежды или зачислять Его в свой экзистенциалистский театр, они, возможно, столь же настойчиво сводят на нет то обстоятельство, что Бог действительно играет важную роль в жизни людей. Делать это позволяет им новая ситуация в теологии- У библейской веры и атеизма всегды были важные черты сходства, которые отличают их 5 например, от веры в демонов и духов. Но в наше время это сходство породило своего рода новую ересь. Это разновидность атеизма, ис пользующая христианскую терминологию. Такое странное явление стало возможным потому, что библейское учение о потаенности Бога очень хорошо согласуется, по крайней мерс на некотором уровне, с современным атеизмом, или — лучше сказать — *нонтоизмом*. Если специально не обратить на это внимание, их легко можно спутать. Так, потаенный Бог, или deus abscondilus библейской теологии, может быть ошибочно принят за отрицание Бога в духе нонтеизма. Хотя Он сильно отличается от Годо Сэмюэла Бсккета, все же и Он, подобно Годо, имеет обыкновение не появляться там и тогда, где этого ждут люди. Ввиду часто происходящей путаницы здесь важно показать различие между идеей потаенности Бога и Его отрицанием.

244

Карл Майклсон так описывает библейское учение о потаенности Бога: «Потаенность — это способ существования Бога, Он потаен ex officio", Потаенность присуща Его природе как Бога. Учение о потаенности Бога... вовсе не продиктовано отчаянием и не есть уступка конечности человеческого бытия, но это положительное описание Самого Бога, которое оказывается для нас спасительным. Оно предостерегает человека как от поисков Бога в неверном месте, так и от недостаточной серьезности, когда речь идет о значении Бога в реальном мире» 1 * 4 .

Идея потаенности библейского Бога стоит в самом центре учения о Боге. Она настолько настоятельна, что Паскаль пере дал ее суть следующим образом: «Не может быть истинной ре лигия, не утверждающая потаенность Бога* 19 . Это значит, что Бог открывает Себя там и так, как Он Сам хочет, а не как хо телось бы человеку. И Он всякий раз открывает Себя как Того, Кто всегда отличен от человека, безусловно на стороне человека, но в то же время совершенно недоступен для принуждения и не может быть объектом манипуляций. Именно Его абсолютная потаенность отличает Бога от божеств племени, которых человек задабривает и умилостивляет посредством жертвоприношений, и от метафизического божества, которое человек самонадеянно включает в завершенную систему мысли. Стремление использовать Бога как главную фигуру в онтологической системе не многим отличается от попыток человека льстиво упрашивать Его послать дождь на посевы. Потаенного Бога Библии нельзя использовать никаким образом.

Но какую роль в этой потаенкости Бога играет Иисус из На зарета? Если бы Иисус был теофанией, ^явлением Бога» в обычном религиозном смысле, то потаенность Бога была бы этим отменена. Но это не так. Бог не «является* б Иисусе, Он скрывает Себя в яслях человеческой истории. Он скрывает Себя в том смысле, о котором мы только что говорили, когда пока зали, что Он отличен от всего, чего требуют и ждут от своих бо гов религиозные люди. В Иисусе Бог не перестает быть потаен ным, но встречается с человеком как недоступный Другой, Он не «является^, а показывает человеку, что, оставаясь потаен ным. Он действует в человеческой истории.

Неудивительно, что попытки людей сделать Иисуса объектом религиозных манипуляций (неважно, а мифологической или в метафизической системе) никогда не бывали по-настоящему успешными. В Иисусе Бог отказывается от исполнения ожида ний племени и от разрешения философских недоумений- Как говорит Бонхёффер, через Иисуса Бог учит человека обходиться без Него, стать зрелым и свободным от детской зависимости, т.е.

По обязанности (лат.).

245

стать человеком в полной мерс. Поэтому действие Бога в Иисусе не слишком помогает тем, кто надеется найти ключ к созданию какой-либо окончательной системы. Бог не позволяет использо вать Себя подобным образом. Он не хочет, чтобы человек на всегда остался подростком; напротив, Он стремится передать ему ответственность за мир.

Однако требование держать ответ перед Богом исключает словесные ухищрения, с помощью которых теологи иногда пы таются убелить современных нонтеистов в том, что сегодня взгляды людей на существование Бога различаются только на уровне слов. Это не так. Хотя незаинтересованному наблюда телю может показаться, что нет различия между представле нием о Боге, который отошел в сторону и отказывается выпол нять человеческие команды, и утверждением о том, что Бога вообще нет, в действительности разница здесь огромная. Если считать, что человек, задавая вопросы и находя на них ответы, создает те смыслы, с помощью которых движется история, то остается крайне важный вопрос: придумал ли эту ответствен ность сам человек или она ему дана?

Конечно, Библия отвечает, что ответственность ему дана. Если снять с Библии мифологические и метафизические напла стования, то окажется, что библейский Бог — это не просто один из способов говорить о человеке. Бог — не человек, а че ловек лишь тогда может быть ответственным, когда он кому- то отвечает- Ответственным можно быть только за что-то и пе ред кем-то. Человек ц чтобы быть свободным и ответствен ным — а это значит быть человеком, — должен отвечать кому- то, отличному от человека. Профессор Р.Г.Смит формулирует ту же мысль, утверждая, что теология, если она хочет быть тео логией, должна заниматься «тем, чем люди не могут стать и чего они не могут познать сами по себе». Теология имеет дело «с тем, чего люди не могут добиться собственными усилиями и что во все времена приходит к ним иэвнее^ 0 .

Такие теологи наших дней, как Фукс, Эбелинг и Браун, справедливо озабоченные тем, чтобы Бог не стал объектом среди других объектов, оказывают теологии неоценимую услугу- Они правы, когда подчеркивают, что не может быть такого отношения к Богу, которое не включало бы в себя и определен ного отношения к человеку. Но верно и другое. Если Бога нельзя считать объектом человеческого познания, то Его также нельзя отождествлять и с каким-либо конкретным качеством че ловека или взаимодействия людей. А когда мы говорим о Нем, это не просто хитроумный способ говорить об отношениях между людьми.

Конечно, не существует никакого высокого суда, перед кото рым сторонники бытия Бога и Его потаенности могли бы отста ивать свою правоту в противовес тем, кто — подобно

246

Кафке — подозревает, что Там вообще никого нет, И вес же мы знаем, что разница между ними существенна. Было бы глупо и высокомерно пытаться убеждать нонтеистов в том, что они на самом деле христиане, котя сами этого не понимают, и что раз ница здесь всего лишь семантическая или концептуальная. Нон- теисты заслуживают, чтобы к ним относились серьезно, а не обращались бы, как с детьми. По сути, только если мы действи тельно воспримем их всерьез и захотим узнать, как они сами себя понимают, — только при этом условии и может начаться настоящий диалог, а у них и в самом деле есть, что нам предложить. Так как опыт переживания потаенности Бога сходен с опытом переживания отсутствия Бога и потому, что мы разде ляем общую тревогу есех живущих в противоречивое и беспо койное время, мы нуждаемся в нонтсистах. Но очи нужны нам такими, какие они есть, а не такими, какими мы хотели бы их видеть.

Разница между людьми библейской веры и серьезными кон- теистами заключается не в том, что одни из нас встречаются с некоей реальностью, а другие — нет. Разница в том, что мы даем этой реальности разные имена* и уже в том, что мы по-разному ее именуем, проявляется существенное различие в на шем к ней отношении. Пол ван Бюрен утверждает в своей книге о сскулярном смысле Евангелия 21 , что сегодня наша главная трудность, возникающая при использовании языка традицион ной религии, объясняется не тем, что плоха религия, а тем, что плох язык. Далее он переходит к обсуждению логической струк туры языка веры и говорит, что у современного человека возни кают трудности с любым словом, обозначающим то, что ван Бюрсн называет «трансцендентным». Думаю, что здесь он оши бается. Дело не в плохом языке. Язык всего лишь отражает ре альность. Он подвижен и гибок. Он может меняться. Дело все- таки именно в плохой религии. И влн Бюрсн увидел бы это, если бы дейстнигельно захотел найти в Евангелии *секулярний смысл*, как это заявлено в названии его книги. Я также думаю, что ван Бюрен ошибается, когда утверждает, будто современный секулярный человек не имеет опыта трансцендентного- Транс цендентное есть то, чего, по словам Грегора Смита, «люди не могут добиться собственными усилиями.-, что во вес времена приходит к ним извне»- Без сомнения, опыт встречи с трансцен дентным v городского сскулярного человека совершенно иной, нежели у его предшественников эпохи племени и городской общины. Он может найти трансцендентное, как сказал Бонхёффер, зв первом встречному но это обязательно происходит. Именно опыт трансцендентного делает человека человеком. В своем эссе «Искусство и теологический смысл», которое вошло в сборник статей о христианской эстетике, Эймос Уайдаер пишет: «Если сегодня для нас возможно какое-то

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Церковь есть то
Стремление бороться с подвижностью
Смысл человеческой жизни
Организация переплавляет
Христианская теология большей частью укоренена именно в культуре городской общины