<<<     ΛΛΛ     >>>   

4. Сох И. A Theological Travel Diary. — Andover Newton Quarterly. November 1963, с 27—28.

5. См.: Gollwitzer H. Die marxistische Religionskritik und christlicher Glaube. — Marxismusstudien, Vierte Folge, № 7. Tubingen , 1962.

6 Цит. по: Mumford L. The City in History. N.Y., 1961, с 495.

7. О печальной судьбе бостонского Уэст-Энда см.: Gans H. The Urban Villagers. N.Y., 1962.

8. Marty M. Second Chance for American Protestants. N.Y., 1963, c- 72.

9. Littelt F. From Stale Church to Pluralism. Garden City, NY, 1962.

Сегодня любое учение о Церкви должно быть основано на теологии социальных перемен. Церковь — это прежде всего активная община, народ, чья задача — распознать, как действует Бог r нашем мире, и действовать вместе с Ним. Действие Бога обнаруживается в том, что теологи иногда называют «ис- торическими событиями», но что точнее было бы назвать «социальными переменами». Это означает, что Церковь должна постоянно реагировать на социальные перемены. Однако ей ме шают в этом учения о Церкви, возникшие в давно ушедшую эпоху классического христианства и зараженные охранительной идеологией. Они почти полностью ориентированы на прошлое и опираются или на какую-нибудь классическую доктрину, или на мнимые аналогии с более ранними формами церковной жизни, или на теорию исторической преемственности. Но больше так продолжаться не может. Церковь, чья жизнь определяется и на правляется сегодняшними действиями Бога в мире, не должна быть скована этими отжившими установлениями. Она должна быть всегда открыта для ломки и обновления под действием Бога; потому и возникает потребность в создании теологии со циальных перемен.

Эту настоятельную необходимость можно показать на двух примерах, которые относятся к началу 60-х годов. Первый аз них связан с большой конференцией христианской молодежи, состоявшейся в Африке. Вернувшись оттуда, руководители Всемирного совета церквей признались, что, несмотря на многочисленность участников конференции, они все же опасаются, что в ближайшие десять лет большинство молодых африканцев прекратят всякие контакты с Церковью. Наша сегодняшняя христи- анская этика попросту не имеет никакого отношения к вопро сам, встающим перед молодыми людьми в Африке. Они целиком захвачены образованием национальных государств, борьбой со старым и новым колониализмом, проблемами экономического

планирования, организацией политических институтов и созданием настоящей африканской культуры. Поэтому индивидуали стическая этика и буржуазная мораль, которые сейчас ото ждествляются с позицией Церкви, представляются им совер шенно непривлекательными. Им нужны теология и этика, кото рые дадут возможность осмыслить полностью обновленный мир. Они перескакивают из племенной культуры прямо в цивилиза цию технополиса, почти не задерживаясь на стадии городской общины. А христианская теология большей частью укоренена именно в культуре городской общины.

Другой убедительный пример, указывающий на потребность в теологии социальных перемен, — это Куба и вся Латинская Америка. Многие кубинские христиане, особенно баптисты, очень активно участвовали в борьбе под руководством Кастро до и после его победы над режимом Батисты. Этому не следует удивляться, потому что в провинции Орьенте, где начинались первые операции Движения 26 июля, сосредоточена основная часть протестантского меньшинства Кубы. Кроме того, кубин ская католическая церковь, находившаяся под сильным вли янием испанской иерархии и возглавляемая в основном священ никами из Испании, заслуженно пользовалась дурной репута цией за поддержку режима Батисты. Но после прихода к власти Кастро в январе 1959 г . христиане оказались в крайне затруд нительном положении. У Кастро не было надежных средств, по зволяющих контролировать власть в стране. В любой момент могла произойти контрреволюция или новый переворот. Явно требовалась радикальная реорганизация общества, включающая полную смену руководства на многих постах в сфере частной деятельности и публичной власти. Но необходимые для этого юридические механизмы отсутствовали, и, конечно, не суще ствовало никакой христианской доктрины, способной обосновать такие действия. Кубинские христиане попали в условия революции, не имея теологии революции. Растерянные и беспомощные, не в силах ответить на этот беспрецедентный вызов истории, они либо ушли добровольно, один за другим оставляя свои ме ста, либо их к этому вынудили. Некоторые вернулись обратно в Орьенте и погрузились в молчание. Другие в конце концов бе жали в США. Их места часто занимали коммунисты, которые, хотя раньше резко выступали против движения Кастро, теперь сумели с большой выгодой использовать его победу. И в стреми тельных социальных переменах христиане тоже не смогли уча ствовать со всей ответственностью, потому что не имели теологической основы для их осмысления и оценки. Растерянность кубинских христиан лишь немногим отличается от нынешней ситуаций во всей Латинской Америке. Христиане оказались за хваченными процессом бурного социального брожения. Они го рячо стремятся выработать теологическую точку зрения, которая

позволила бы им осмыслить бурлящую жизнь своего континента. Однако их затруднения по своей сути мало отличаются от тех, с которыми сегодня столкнулась вся христианская Церковь. Страны Северной Америки и Европы оказались перед той же проблемой. Все мы пытаемся жить в век стремительных пере мен, опираясь на статичную теологию. Поскольку слова «стремительные социальные перемены» зачастую просто эвфе мизм «революции», этот тезис можно сформулировать еще острее: мы пытаемся жить в эпоху революции, не имея теологии революции. Сегодня создание такой теологии должно стать нашей первоочередной задачей 1 .

Растущий среди современных теологов интерес к теологии истории отчасти обусловлен потребностью в теологии револю ции. Термин «теология истории» часто понимается неправильно и порождает недоразумения. Большинство людей понимают под историей то, что давно прошло. Понятие «теология политики» обозначает нечто более близкое. В словах о том, что исто рия — «это всего лишь политика в прошлом», есть доля истины. Это означает, однако, что политика — в то же время и история настоящего, и поэтому наша задача состоит в том, чтобы создать теологию политики, в особенности теологию революционных со циальных перемен 2 . Все ответы на вопросы о выработке новой социальной этики или об изменении структур церковной жизни должны зависеть от нашего ответа на сформулированный выше вопрос: каким образом Бог действует для человека в ситуации стремительных социальных перемен?

В прошлом разнообразные теологии истории и политики ча сто становились жертвами одного из двух классических заблуждений. Некоторые теологи настолько опасались идолопоклонства, что ни в одной тенденции исторического развития не решались увидеть действие Божественного Провидения. Такая осторожность имеет свои достоинства. Так, традиционная люте ранская доктрина «двух царств» ценна тем, что удерживает Церковь от безоговорочного одобрения политических движений и программ и превращения их в крестовые походы. Однако на практике это часто приводит Церковь к охранительной позиции. Это учение подразумевает одобрение «существующих властей» (Рим 13:1), вследствие чего все оппозиционные движения счита ются неправедными, пока не будет доказано обратное. В худшем варианте теология двух царств может стать теологией реакции.

Некоторые теологии, напротив того, охотно отождествляли разнообразные человеческие проекты с действиями Бога. Так, последователи Кальвина — пуритане, горячо верившие в то, что Бог строит святое сообщество, часто с уверенностью указывали, где именно в их среде следует видеть действия Бога. Они почти без колебаний приписывали тот или иной ход событий божьей воле. Сила этой теологии в том, что она предлагает четкое по-

литическое руководство. А слабость в том, что она иногда видит руку Всемогущего там, где у нас есть все основания в этом усо мниться. Например, мы можем сегодня гордиться тем, что Уильям Ллойд Гаррисон так яростно боролся с институтом ра бовладения, руководствуясь именно теологическими принци пами, но не следует забывать, что на основании тех же самых принципов он добивался полного запрета на продажу спиртного и всеобщего соблюдения Субботы*.

Именно в этом и состоит главная проблема любой теологии истории, а тем более — теологии политики. Как найти правиль ный баланс между фанатизмом и безразличием, между притяза нием на воплощение в жизнь божественного замысла, которому должны подчиниться все люди, и полным отказом посмотреть на политический порядок с теологической точки зрения? Цель те ологии политики — вовлечь человека в сознательное участие в политическом процессе, не сковывая его при этом никаким бо лее высоким, всеобъемлющим и обязывающим смыслом. Можем ли мы создать такую теологию для нашей эпохи?

Вполне вероятно, что мирской град как символ и здесь по служит отправной точкой. Мы уже использовали его в этом смысле в предыдущих главах. Мы рассматривали рождающийся мирской град, технополис, не как нечто статичное, а как развивающуюся реальность. Мы описали секуляризацию и урбанизацию как процесс. Мы предложили интерпретировать возникно вение этой новой формы человеческого сообщества в свете таких библейских категорий, как Творение, Исход и Синайский союз. Мы исследовали ее с учетом и других библейских мотивов, в частности напряжения между Законом и Евангелием, борьбы Ягве с ханаанскими баалами. Теперь мы предлагаем сделать следующий шаг: исследовать сам символ мирского града как категорию, позволяющую теологически осмыслить стремительные социальные перемены.

Почему мирской град может служить ключом к интерпрета ции социальных перемен, избегающей обоих традиционных за блуждений? Во-первых, это именно мирской град. Если мы рас сматриваем историю как процесс секуляризации, то она приоб ретает для нас смысл и одновременно становится открытым процессом. Это подразумевает, что история важна для человека, но не навязывает ему какой-либо определенный смысл. В сущ ности, такое понимание истории опрокидывает традиционные

* Как известно, в прошлом веке американские протестантские церкви соче тали миссионерскую деятельность с борьбой за трезвость и всеобщее соблюдение Субботы {в особенности адвентисты Седьмого дня и баптисты), а также активно участвовали в аболиционистском движении. Уильям Ллойд Гаррисон (1805—1879) — американский общественный деятель. Был редактором первого американского журнала, пропагандировавшего трезвость. Гаррисон стал широко известен как борец за отмену рабовладения.

115

метафизические и религиозные представления и открывает че ловеку дорогу для создания новых. Оно также подразумевает, как мы увидим дальше, целый ряд понятий, часто встреча ющихся в Новом Завете: взросление, наследование обязанно стей, ответственное служение.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Согласно которому человек ответствен за свой мир
Интересный пример групповой разработки важной течы сч
В западном мире человеческий труд представляет со бой поразительный пример
В наших отношениях с клиентами
человек стоит перед своим творцом