|
|
<<< ΛΛΛ >>>
Гегель подсказывает нам, что и сущность может быть извращенной, и, таким образом, вопрос написания текста, его прочтения и уяснения резко усложняется бесконечной внутренней диалектикой перевертывания смыслов, их спонтанной игрой, сменой масок, забавой и серьезностью сознания, совместно с бытием разыгрывающим свои языковые проекты.
Каковым является вопрос о действительности, о сущем, измеренном в максимальном масштабе всего пространства жизненного мира человека.
Выделяем схематично лишь основные этапы, поскольку перед нами только пример возможного действия.
Почему-то, например, политики и юристы предпочитают крайне тщательно подбирать слова во время переговоров и подписания договоров. Когда политическая проблема попадает в эту таинственную область, где уже ничего от слов не зависит, тогда вместо слов говорят пушки. Но Поппер со странной наивностью этого не замечает.
1.2. Логоцентризм и «скандалы в философии»
Логоцентризм, на разоблачение которого и Ницше, и постмодернисты, и многие другие направляли свои усилия, не однородное понятие (принцип), это не формализованное положение, которое можно просто оспорить в альтернативной, не-логоцентричной системе взглядов. Если взять его собственное значение как указание на рассуждения, в которых подчеркнут их логический аспект, выделена взаимосвязь содержательных внутренних моментов, то вне него никакое связное, последовательное и осмысленное повествование вообще невозможно. Другое дело подвергать критике не логос вообще, а его недостаточную форму рассудочно-абстрактного объяснения. Но о ней говорил Гегель, и отвел ей место как формально-диалектического момента мысли.
Действительное преодоление ложного логоцентризма происходит не в борьбе против логики, а в преодолении односторонности знания. Когда односторонность берет на себя функции целостной мысли, когда доминирует фрагментарность повседневности, тогда логос впадает в неистинную форму мирского, объяснение начинает превалировать над пониманием и осознанием, человек становится более или менее отлаженным механизмом, механистичность сквозит в его действиях и суждениях.
Центральным пунктом логоцентризма, требующим снятия, является представление, что любое положение надо доказать. В этом действительная суть логоцентризма с точки зрения опасности, которая угрожает нормальному и продуктивному процессу (само)познания. В остальных случаях логос работает должным образом, и его преодоление ведет лишь к разрушению ткани понятийного осмысления. Процесс доказательства в логоцентризме полагается универсальной процедурой установления истинности – фактов, суждений, теорем… Впрочем, факты, как кажется, явно выпадают из этого перечисления подлежащих доказательству аспектов реальности. Но принимаемая в бытовом сознании предметная фактичность наделяется истинностью изначально, она доказывает сама себя осязательностью и зримостью присутствия. Иными словами, здесь, в фактичности, также присутствует доказательность как его непогрешимое и не доказываемое начало, и с этой позиции противоречить «фактам» означает противоречить истине.
В истории духовной культуры было две формы реализации негативной стороны логоса, его неверной центровки: в теологии - в деле доказательства бытия Бога, в философии – в попытке доказать существование внешнего мира. Это центральные проблемы, проясняемое содержание которых доказательству не поддается. Были и более «мелкие» задачи, оставившие, однако, тяжелые последствия в виде деформаций общественного сознания. К таковым можно отнести стремление найти законы исторического развития по аналогии с естественнонаучными формулировками, выработать методологию гуманитарных дисциплин опять же аналогично канону естественнонаучного подхода. Но основные формы негативного логоцентризма – именно две указанные, теологическая и философская.
В свое время великий Аристотель также встал перед дилеммой: доказывать и обосновывать все знание о мире, либо что-то из этого знания оставить в виде очевидных достоверностей. Несмотря на свою действительную логоцентричность, он прекрасно понял необходимость существования в знании недоказуемых положений, и его пример как раз относился к доказательству существования внешнего мира.
Несмотря на аристотелевскую позицию, это вопрос с небывалой остротой опять возник в новоевропейской философии, чему способствовала недостаточность теологических доказательств бытия Бога. Как только критика Просвещения свела к минимуму воздействие на сознание просвещенного европейца теологических положений и религиозных догматов, философия захотела упрочить свое положение как законодателя правил мышления. Для этого казалось необходимым сделать то, что не удалось теологии – ясно, логично и общезначимо доказать свой центральный пункт. Невозможность такого доказательства для философии также выглядело скандалом.
К этой теме пришлось возвращаться Хайдеггеру, и он выделил действительную суть пресловутого скандала в философии: «Кант называет "скандалом философии и общечеловеческого разума", что убедительного и сокрушающего всякий скепсис доказательства для "присутствия вещей вне нас" все еще нет» [295, § 43]. Но этому, во-первых, есть причина: «Вопрос о "реальности" "внешнего мира" ставят без предшествующего прояснения феномена мира как такого… Так эти разборы загоняют в онтологически почти нерасплетаемую проблематику» [там же]. Но и устранение этой причины, в конечном счете, не приведет к реализации искомого доказательства, поскольку «"Скандал в философии" состоит не в том, что этого доказательства до сих пор нет, но в том, что такие доказательства снова и снова ожидаются и предпринимаются. Подобные ожидания, намерения и требования вырастают из онтологически неудовлетворительного введения того, от чего независимым и "внеположным" "мир" должен быть доказан как наличный. Не доказательства неудовлетворительны, но бытийный образ доказывающего и доказательств ищущего сущего недоопределен» [там же].
Хайдеггер, таким образом, указывает настоящую проблему в этом случае. Она состоит в том, что субъект, ставящий вопросы о доказательстве внешнего мира, не переходит в плоскость самопознания. Этот субъект абстрактен, и вопросы его столь же нежизнеспособны. Так на первый план выступают две ведущие темы, требующие выработки определяющего подхода к началу философского рассуждения, к формулировке правильной – истинностной – мысли. Первое, это требование предварительного прояснения использующихся терминов, не оставляющее их только самопонятными; второе, собственное доопределение, уяснение практикуемого способа вопрошания как ограниченного.
С учетом этих поправок положение с доказательствами в философии скандально наличием стремления сделать их критерием истинности философского знания. Вот это и есть тот облик негативного логоцентризма, который требует упразднения.
Упрек Деррида Хайдеггеру, что тот стоит на логоцентрической позиции становится несостоятельным, поскольку Хайдеггер ясно показывает герменевтические условия понимания и сам их стремится соблюсти, и потому хайдеггеровское проведение логоса в текст осознания правомочно. Дело, в конце концов, не в том, чтобы оспорить позицию мыслителя по Ницше, или еще по какой либо персоналии. Оно заключается в балансе между тем, что «Ницше можно читать по-разному» и единопрочтением. Нас совершенно не устраивает бессильная констатация тривиального факта многозначности философского текста (не только, разумеется, Ницше). Одновременно не приемлема и новая догматика, штампующая идеологически выдержанные однозначные оценки философской традиции. Интересовать могут не эти совершенно понятные крайности, а их филигранная стыковка и взаимопереплетение, взаимопроникновение без потери индивидуальности каждой из них.
Если слово философской мысли только рассыпается в блестящих стилевых находках, не умея собрать свой смысл воедино, если мы не видим в нем определяющего завершения, которое столь же открыто дальнейшему росту смысла, сколь и итогово, которое звучит и подготовительно-начально, и уже в нем собраны и скомпонованы определенным образом бесчисленные смыслы, то оно, следовательно, не состоялось, осталось только абстрактным пожеланием. Итак, в сложном тексте требуется дать внутреннюю конструкцию смысловой фокусировки, собирающей смыслы определенным образом. Справедливо, однако, и то, что эту конструкцию читающий может попросту просмотреть, пропустить, не заметить по причине онтологической несобранности себя как мыслящего индивида. Читаемый текст пройдет мимо читающего в соответствии не только с невыработанной способностью последнего распредметить (раскрыть, прочитать) текст, но и в связи с наличием/отсутствием внутренней закваски опыта.
Вот еще одно серьезное разногласие ученых из сферы уже гуманитарной русскоязычной традиции. Две фигуры – Мераб Мамардашвили и Ю. Семенов. Последний пишет статью «Идеологическая
мода в науке и скептицизм» (журнал Scepsis, второй номер, 2004), где многих «сечет» (Л.Гумилева, всю 'русскую философию', Шпенглера, Тойнби, Поппера, Мизеса и др., а также Мамардашвили). Все «посеченные» ответить не могут по весьма уважительной причине, что снижает радикально критический пафос статьи. В частности, о Мамардашвили пишется следующее: «Сейчас усиленно «раскручивается» фигура М.К. Мамардашвили, который его фанатичными поклонниками объявлен величайшим философом ХХ в. Этот миф мог бы и закрепиться, если бы только его фанаты не занялись изданием его сочинений,
которые при жизни не публиковались. А когда эти сочинения одно за другим
стали появляться, выяснилось, что от гениальности они весьма далеки. Его «Лекции по античной философии» (М., 1999) обнаруживают, например, что лектор имел крайне отдаленное представление о предмете, о котором взялся говорить. В рецензии В.В.Соколова на эту книгу убедительно показано ужасающее невежество автора. Обилие ошибок в книге просто поражает, (ссылка на рец.)».
Разумеется, никто не застрахован от критики, и глупо утверждать, что-де некто настолько гениален, что критике не подлежит вообще. Многих из перечисленных есть за что критиковать, и сильно. Но… есть критика, и есть критиканство. Последнее беззапеляционно, категорично и личностно. Относительно того, насколько Мамардашвили «имел представление о предмете» (а также и его рецензенты) говорят заключительные слова из его совместной работы с Пятигорским «Символ и сознание»: «Мы кончаем эти рассуждения скептически: почему, собственно говоря, нужно столь долго и сложно рассуждать для понимания и объяснения символической жизни сознания тогда, когда символическая жизнь сознания предполагает в принципе непосредственное понимание?.. Мы думаем, что символ только может быть непосредственно понятен тем, кто
сознательно связан с ним в своей жизни» [157]. В последней фразе дан ответ критикам. Тот, кто не имеет в своем сознании связи с символической стороной жизненного мира, судить будет беззапеляционно, но… глупо.
Упреки философу идут не по адресу, отношение к ней справедливее строить на благодарности. Упреки - дело дешевое и простое, даже если они «уместны», гораздо полезнее испытать состояние благодарности за полученное состояние приобщенности к истинностной мысли.
Мамардашвили нередко ставит перед слушателями основной вопрос философии в такой форме: почему есть нечто, а не ничто? Надо сказать, что в таком виде он не слишком понятен. Более существенно, что этот же вопрос задает и Хайдеггер. Возникает вопрос: это заимствование, или собственный подход? Мамардашвили ссылку на Хайдеггера не дает, ставит вопрос от себя.
Но, так или иначе, это позволяет нам вернуться к Хайдеггеру. Заданный вопрос неясен, особенно если учесть множество импликаций, связанных с трактовкой ничто, и вспомнить Парменида с его положением, что небытия нет. Неясность формулировок вновь напоминает о скрытой герменевтической работе осознания, которую философ делает явной.
Позволяющего доопределить субъекта мысли.
Применим такое слово, обозначающее здесь способность к получению возможного опыта. Имеется в виду, что человек получает некое содержание во взаимодействии с миром, но только часть этого содержания кристаллизуется в дальнейшем во внутренний опыт самопознания индивида. Остальное же теряется, т.к. для него нет в духовно-душевной структуре сознания тех закрепляющих и развивающих ингредиентов, закваски, могущих преобразовать получаемое в принятое.
1.3. Предваряющая работа интерпретации и самопонятность философских текстов
Обратимся вновь к работе Хайдеггера «Бытие и время». Тема сущего, которая в нем акцентируется как забытая европейской мыслью, предваряется исследованием аспекта временности бытия, в которой раскрывается понятие присутствия, выделенное как определяющее для трактовки сути бытия: бытие в греческом и общеевропейском значении есть присутствие.
Но, как уже было указано выше, все эти постановки и развороты темы также не начальны, в том числе и временность. Во всех них содержится неустранимая компонента интерпретации вводимых терминов, проходящая по своим правилам. Эти правила следует осветить, тем более что сам Хайдеггер говорит, что без «предшествующего разбора» исследование впадает в «почти нерасплетаемую проблематику». Он это делает, не далеко не сразу. Тем не менее, вопросы трактовок терминов и понятий Хайдеггер не упускает, возможно, даже несколько злоупотребляя ими и доводя свои разборы как раз до внешней неясности . Хайдеггер умеет хорошо соединить четкость формулировок выражаемых мыслей с контекстуальной углубленностью всей работы, требующей длительного чтения.
Вот хороший пример ясности, идущей вразрез с принятыми очевидностями: в требованиях к диссертациям есть указание на необходимость фиксации отдельным положением новизны работы. Положения, обладающие научной новизной и выносимые на защиту, всегда были головной болью диссертанта в плане точности их подачи. Это понятно для естественных наук, также и для социальных, но вот в философии говорить о новизне в прямом смысле очень сложно.
Ответ Хайдеггера здесь таков : «"Нов" ли ответ, к делу не относится и остается побочным. Позитивное в нем должно заключаться в том, что он достаточно стар, чтобы учить понимать развернутые "древними" возможности. Ответ по самому своему смыслу дает некое указание для конкретного онтологического исследования, которое надо начать внутри высвобожденного горизонта путем ищущих вопросов, - и он дает только это. Если таким образом ответ на бытийный вопрос становится указанием путеводной нити для исследования, то здесь лежит, что он только тогда дан удовлетворительно, когда из него самого специфический род бытия прежней онтологии, исторические пути ее вопрошаний, находок и срывов проясняются как присутствиеразмерная необходимость» [295, §5].
Скорее всего, ответы такого рода не удовлетворят оппонентов и членов Ученого совета, и останется соискатель без степени.
Хайдеггер высказывается о герменевтической ситуации в своей работе трояко. Первое, он употребляет в обычном значении термин интерпретация – это его мирская констатация; второе, он отдельно рассматривает проблему понимания и смысла – это собственно раскрытие структуры толкования и принятия текста; третье - освещение герменевтической сиутации, которая сама требует проработки. Нас интересует второй и третий моменты. Если первый аспект - мирское значение интерпретации как синонима понимания без специального выделения смысла самого понимания – проходит через все произведение как обычная канва наглядной стороны осознания, то второй и третий моменты переплетаются и проходят стадии насыщения конкретностью и истинностью.
Прежде всего, Хайдеггер выделяет априорную схематику, предваряющую толкование чего-либо. «Толкование, - говорит он, - никогда не беспредпосылочное схватывание предданного» [там же, § 32]. Это положение можно смело брать как фиксирующее метаусловия толкования – оно ведь также оказывается предваряющим теоретизацию над полем возможных интерпретаций, и, таким образом, относится к аксиоматическому уровню восприятия текста. Эта аксиоматика не должна оставаться лишь предваряющей стороной, подчиняющей субъекта, и ведущей его в соответствии со сложившейся практикой работы общественного сознания. Философ вникает во всякого рода априорные и аксиоматические условия, каждый раз воспроизводя при этом онтологический вариант герменевтического круга. Он более существенен, нежели его известная и стандартная форма, относящаяся к соотношению целого и части в чтении текста. Суть его в том, что для проникновения в априорные условия осуществления истинностного мышления приходится пользоваться им же самим, и, таким образом, философ должен доводить мышление до самопонятности. Мышление проясняет собственные условия осуществления. Отсюда следует важнейшее положение, что философский текст самопонятен. Однако эта философская самопонятность не лежит в плоскости повседневных и шаблонных понятностей бытового сознания. Самопонятность философии в том, что ее текст полон и требует не домысливания, а вникновения в него и развертывания сконцентрированного смысла.
Переводчик «Бытия и времени» пишет в послесловии: «Речь Хайдеггера самообъяснительна, в ней достаточно света для прояснения себя самой и того о чем она. Не случайно он не хотел к своим изданиям указателей и комментариев». То, что переводчик заметил относительно Хайдеггера, мы обобщили на все философские тексты. А таковыми будем считать не только профессионально выполненные как философские (среди таких априорно философских текстов может быть сколько угодно имитаций), но и любые, где предпринимаются попытки универсального обобщения материала и выделения человеко-размерной компоненты в описании мира. Обобщение здесь фиксирует рациональность, а человеко-размерность бытия позволяет провести эту рациональность не рассудочно и технически, т.е. формально, но конкретно и подлинно.
Однако самообъяснимость текста Хайдеггера далеко не очевидна для большинства читателей.
Самообъяснение возможно при чтении Хайдеггера и других философов при условии, что текст будет принят и пройдет в сознание читающего таким образом, что в нем совершится ощутимое внутреннее движение. Во внутреннем опыте этой ощутимости далее реализуется собственно рациональная работа мысли. Так мысль способна снизить для себя опасность возникновения бесплодной схоластики, ни на чем не основанной теоретизации и умствования.
Хайдеггер также говорит о самопонятности, выявляя его вuдение с исходных позиций онтологии:
«Онтологический прорыв к "исходности" приходит не к онтическим самопонятностям для "здравого смысла", но ему открывается как раз проблематичность всего самопонятного» [там же, § 67].
Философ рискует своим положением интеллектуала, когда ставит бытовую самопонятность под вопрос. Он выглядит глупцом, не знающим общеизвестных вещей. Поэтому тот, кто хочет слыть интеллектуалом, никогда не станет философом, требующим проверки всего самопонятного инвентаря окружающей действительности. В результате появляется иная самопонятность, уже философского рода, представляющаяся обыденному сознанию совершенно темной и ненужной.
(текст, идущий ниже в этом разделе и выделенный шрифтом Courier New, взят из книги «Феномен времени и его интерпертация» []. Он смысловым образом близок герменевтической тематике и я не счел нужным что-либо в нем менять)
Примем, все же, что Хайдеггер проясняет себя сам. Что отсюда следует? Что эта самопонятность нам малодоступна. Как же так? Видимо, здесь можно сослаться на непривычность такого рода «самообъяснительных текстов». Эта непривычность выглядит как непонятность. Еще раз спросим, как такое возможно? Такое неузнавание ясного смысла говорит о наличии у субъекта внутренней самоотсылки, ускользании от себя самого. Речь, возвращенная к своей истине, того же требует от субъекта.
Хотя переводчик утверждает, что Хайдеггер самопонятен, это никак не означает, что по его тексту можно просто скользить без поисков соответствующего контекста толкования. Собственная речь-логос требует вникновения в нее из нее самой, с минимальными домыслами. Соответственно внутренней разбалансировке индивида им оценивается читаемый текст как в той или иной мере понятый, т.е. принятый. Оказывается, что самопонятность требует возвращения к себе, восстановления доверия к себе, умения удержаться в себе так, чтобы это удержание оставалось открытым новому содержанию. Оказывается, Хайдеггер требует определенной подготовки для своего восприятия – не в смысле знакомства с неким фактическим историко-культурным материалом, а готовности пластично двигаться за открывающимся бытием без боязни потеряться в нем. Реализация речи-логоса не может ограничиться одними короткими декларациями, но стремится к постоянному уточнению позиции, которое может затянуться до бесконечности – и тогда ее положение окажется под угрозой несостоятельности. Так, относительно Ж. Дерриды И.П. Ильин пишет: «Само по себе творчество Дерриды в известной степени можно было бы назвать обширным, нескончаемым комментарием к чужим мыслям и к самому себе, в результате чего его собственная мысль все время "ускользает" от четких дефиниций и однозначных определений. Это не означает, естественно, что Дерриде совсем чужды ясность и определенность позиций или, скажем, последовательность в отстаивании позиций и убедительность доказательств. На свой лад он весьма последователен, а что касается логического аппарата аргументации, то им он владеет в совершенстве и нередко не без изящества» [107,гл. 2]. На «свой лад», пожалуй, последовательным можно назвать едва ли не любого… Да и наличие логического аппарата не служит достаточным показателем истинной мысли – фарисеи всегда логичны, как и софисты, и начетчики, как логичен каждый, мыслящий абстрактно, т.е. простолюдин в гегелевском смысле (см. [60]).
Подобный подход показывает и сам Хайдеггер, называя его «поэтическим мышлением». Но отличие его в том, что Хайдеггер может остановить свой «нескончаемый комментарий» в точке адекватной выраженности смысла, не увлекаясь логикой стиля.
Речь, пришедшая к себе, будет проблематичной. Но это не для понятий здравого смысла, который знает все проблемы с одной стороны, как затруднения, которые имеют завершение в смысле их полной разрешимости, так, что эта решённость не требует своего возобновления и возвращения к ней. Сама проблематичность может, таким образом, даже не возникнуть, если она допускает полное свое завершение.
Завершение замыкает содержание в неизменность найденного эйдоса, или прото-понятия. Здесь происходит очередной смысловой переворот в оценках сознания по поводу своего понимания. Он заключается в том, что всякая замкнутость содержания в повседневном сознании становится косным шаблоном и догматом, формирующим инстинктивность социальных реакций индивида. Мирская диалектика нацеливает на преодоление этой инстинктивности, на взлом устоявшихся шаблонов и на осуществление перехода к творческому мышлению. Но сама она причастна повседневности, остается в ее рамках, ее призывы не достигают цели и быстро теряют силу. Диалектика вызывает к жизни новые шаблоны повседневности, и, таким образом, степень отчуждения субъекта возрастает.
Исходное онтологическое осознание говорит без испуга перед словами-табу, ее не отталкивает достигаемая замкнутость, которую вовсе не надо преодолевать. Неизменность и замкнутость, касающиеся прото-понятия, улавливающие его исходную качественность, уместны, тогда как любой другой шаблон станет ошибочным.
Мирское сознание чувствует силу завершения, но не в состоянии найти ее меру и потому его завершение, как правило, становится бездумной тривиализацией.
Выявив априорное пред-понимание Хайдеггер, отмечает, что более подробный разговор здесь еще невозможен, поскольку для мышления «не хватает оснащения». Эти схемы, таким образом, являются набрасываемым пунктиром темы понимания, их задача – захватить и удержать эйдос центральных понятий, их исходное качество. Так же бегло он говорит о смысле:
«Смысл есть то, на чем держится понятность чего-либо. Что в понимающем размыкании артикулируемо, мы именуем смыслом. Понятие смысла охватывает формальный каркас всего необходимо принадлежащего к тому, что артикулирует понимающее толкование» [295, § 32].
И дальше:
«И если мы спрашиваем о смысле бытия, то наше разыскание не делается глубокомысленным и не докапывается до чего-то стоящего за бытием, но спрашивает о нем самом, насколько оно вдвинуто в понятливость присутствия. Смысл бытия никогда не может быть поставлен в противоположение к сущему или к бытию как опорному "основанию" сущего, ибо "основание" становится доступно только как смысл, пусть то будет даже бездна утраты смысла» [там же].
Глубокомыслие, тем не менее, возникает, поскольку в повседневности не принято спрашивать о самом бытии, поскольку сама эта повседневность принципиально поверхностна. Понятность чего-либо в быту (куда входит не только буквальный жилищный быт, но и вся деятельность индивида, происходящая под действием внешних необходимостей, прежде всего – социальных) стремится принять стабильную форму всем хорошо известного, и смысл здесь выхолащивается до самых простых составляющих, до внешнего содержания вещи/события. Вопросы о смысле здесь трактуются как праздные, нацеливающие именно на нечто, стоящее за бытием, т.е. на мнимое и ненужное. И смысл в мирском сознании ставится в противоположность сущему, но этим оно только выделяет свою неистинность. Делая это последовательно и на свой лад философски, такое сознание приходит к выводу об утрате смысла вообще, как пишет Хайдеггер – основание становится доступным как «бездна утраты смысла».
Ощущение утраты не выводит индивида реально в некую межмировую пустоту, а целиком остается в его неистинности. Как только он переосмыслит неистинность мирского, его потери сразу обернутся своей могучей стороной подлинного приобретения.
Далее Хайдеггер много говорит о герменевтическом круге, показывая его онтологическую укорененность присутствии как основной характеристике бытия:
"Круг" в понимании принадлежит к структуре смысла, каковой феномен укоренен в экзистенциальном устройстве присутствия, в толкующем понимании. Сущее, для которого как бытия-в-мире речь идет о самом его бытии,* имеет онтологическую структуру круга. Но во внимании к тому, что "круг" онтологически принадлежит к бытийному роду наличности (состава), придется вообще избегать того, чтобы этим феноменом онтологически характеризовать нечто подобное присутствию» [там же].
К сожалению, данный отрывок не отличается самопонятностью, начат он во здравие, а кончен совсем иначе. Определенно здесь одно: некоторый вид сущего (в котором ставится вопрос о нем) имеет «онтологическую структуру круга». Менее определенно увидеть здесь, что Хайдеггер не рекомендует использование круга в «толкующем понимании», хотя круг и принадлежит структуре смысла. Здесь мы начинаем домысливать, и лишаемся устойчивости в выводах. Это путь схоластической трактовки, и его требуется пресечь. Мы будем говорить о замкнутости, в этом подлинный смысл круга. Замкнутость находится в онтологическом истоке мира, и она неисчерпаема, она является предпосылкой любой последующей разомкнутости, которая, в свою очередь, становится ведущей процедурой установления осознанности. «Понимание как разомкнутость вот, - пишет Хайдеггер, - затрагивает всегда целое бытия-в-мире» [там же].
Однако если понимание потеряет свою основу как противоположную разомкнутости экзистенции, если оно посчитает саму разомкнутость основой, и станет укоренять себя в ней – сразу произойдет его релятивизация, и понимание хаотически поплывет в безосновности своих положений.
Общая герменевтическая ситуация согласно Хайдеггеру содержит, таким образом, три основные стороны: пред-понимание, смысл, и круг. Все они складываются в направлении утверждения экзистенциальной разомкнутости, которая дает возможный выход к подлинности бытия. Подчеркнем качество возможности: выход может состояться, но его может и не быть, поскольку разомкнутость способна пройти как имитация. «Конечно, тем, что онтологическая интерпретация "Я" отказывает в следовании обыденной Я-речи, - говорит Хайдеггер, - она достигает никак еще не решения проблемы, но пожалуй разметки направления, в каком надо спрашивать дальше» [там же, § 65].
Герменевтическая ситуация сама способна меняться, становясь конкретнее и понятнее, либо, напротив, опускаясь в туман загадочных символов. В любом случае она требует ухода от обыденности и достижения баланса в осознании таким образом, чтобы движение разрыва ткани существования (разомкнутость) одновременно оказывалось и движением связывания ее в еще более устойчивую и основательную систему миро(со)здания (замкнутость).
При этом на смену одной неясности, которая считалась очевидность в бытовом понимании, приходит неясность философская, уже другого рода, не отличающаяся самоочевидностью.
Он дается самим автором не в обобщении, а применительно к рассматриваемому вопросу о бытии. Но мы считаем возможным его обобщить, и применить вообще к ситуации в философии.
1.4. Прочтение Хайдеггером кантовской позиции. Операция деструкции
Отчетливо и ясно у Хайдеггера в его эпохальном «Бытии и времени» звучат две интересующих нас темы: правильное отношение к традиции и разработка аспекта временности бытия. Они имеют прямое отношение к уяснению герменевтической ситуации, причем вдвойне: сами ее формируют и на себе проверяют. Скептически настроенный читатель относительно выделенной правильности сразу возразит и потребует ее доказательств. Здесь мы не можем ему помочь указанием простой процедуры проверки философских положений. Ни общественная практика, ни экспериментальная верификация, ни фактическое подтверждение тут не играют решающей роли. Правильность прочтения философской традиции косвенно подтверждается (1) открытостью получаемых ответов и (2) их внутренней двойственностью, текучестью оценок, где позитивное и негативное содержание перемежается в строго очерченном поле значений. Иными словами, правильность здесь проявляется в достигнутом балансе противонаправленных смысловых отношений.
Покажем приемлемое удовлетворение этим критериям правильности в прочтении Хайдеггером кантовской позиции. Он обращается к Канту на всем протяжении своей работы, и философская история оказывается действительно вплетенной в ее современное состояние согласно гегелевскому представлению шествия мирового духа.
Прежде всего, Хайдеггер отмечает общую роль кантовской философии как должной подготовки материала к дальнейшему исследованию:
«…позитивный урожай кантовской критики чистого разума покоится в приготовлении к разработке того, что вообще принадлежит к какой-либо природе, а не в "теории" познания. Его трансцендентальная логика есть априорная предметная логика бытийной области природа [там же, § 3].
Это только однозначная, т.е. обычная оценка, мнение Хайдеггера, и можно оспорить ее исчерпаемость: заключается ли только в этом позитивный смысл кантовской философии? В этом ли он вообще?
Далее дается иная оценка, уже отчетливо двойственная:
«Сообразно позитивной тенденции деструкции ближайшим образом подлежит постановке вопрос, была ли в течение истории онтологии вообще интерпретация бытия и могла ли быть - и в какой мере - тематически приведена в связь с феноменом времени, а необходимая для этого проблематика темпоральности - принципиально разработана. Первый и единственный, кто продвинулся на какой-то отрезок исследовательского пути в направлении к измерению темпоральности, соотв. позволил напору феноменов себя к тому толкнуть, был Кант» [там же, § 6].
Заметим, что Хайдеггер отвечает на свой второй вопрос, не давая ответа, была ли вообще в истории онтологии интерпретация бытия. Такая постановка разит наповал своим радикализмом, если не воспринять ее риторически. Вся философия, скажем мы, есть такая интерпретация, насколько она есть философия, а не догматическое богословие.
Итак, Кант здесь назван первым, связавшим бытие с темпоральностью. Это очень высокая оценка. Однако кантовское связывание проведено далеко не исчерпывающе, и более того, указывается, что Кант не продвинулся дальше определенной преграды, и в этом двойственность данной оценки:
«Когда впервые будет фиксирована проблематика темпоральности, тогда возможно удастся пролить свет на темноту учения о схематизме. На этом пути можно однако тогда также показать, почему для Канта эта область в ее собственных измерениях и ее центральной онтологической функции должна была остаться закрытой. Кант сам знал, что отваживается вторгаться в темную область: "Этот схематизм нашего рассудка, в рассмотрении явлений и их чистой формы, есть потаенное искусство в глубинах человеческой души, истинные ухватки которого мы едва ли когда выговорим у природы, чтобы они неприкрыто легли перед глазами". Перед чем Кант здесь как бы отшатывается, это должно быть тематический принципиально выведено на свет, если уж выражение "бытие" призвано иметь показуемый смысл. В конце концов ведь именно феномены, выявляемые в нижеследующем анализе под титулом "темпоральность", суть те самые тайные суждения "обычного разума", как аналитику которых Кант определяет "занятие философов"» [там же].
Здесь Хайдеггер провел операцию деструкции, парадоксально выделив закрытую для Канта область именно там, где он был «первым и единственным». Вследствие этого первая позитивная оценка уравновешивается дальнейшими негациями. Оценки есть, но они находятся в равновесии, в балансе, их односторонность не довлеет сознанию читающего (и самого автора), он, таким образом, избегает опасности превратить философию в идеологию либо в плоское просветительство. Тем не менее, оценки даны, и их деформирующее воздействие неискоренимо в полной мере. Видно, что Хайдеггер навязывает Канту решение своих задач, в продвижении к которым Кант не успешен. Однако Кант отчетливо формулирует собственные цели, и его философствование проходит в их заданных рамках. Вряд ли можно серьезно делать упрек в том, что Кант плохо продумал свои решения – для каждого мыслителя они имеют конкретную степень осуществленности в тексте, в том числе, и для самого Хайдеггера. Насилие Хайдеггера над традицией неизбежно, но минимально, поскольку баланс осмысления сохраняется.
Он отмечает, что же помешало проникнуть Канту в проблематику темпоральности. Это, во-первых, «упущение бытийного вопроса вообще» [там же] (!), и в силу этого «Кант догматически, при всей существенности ее дальнейшего развития у него, заимствует позицию Декарта» [там же]. А как же вклад Канта как впервые продвинувшегося в направлении связи бытия и темпоральности? Теперь Кант определен как догматик.
Но есть еще «во-вторых»:
«…его анализ времени несмотря на включение этого феномена в субъект ориентируется на традиционную расхожую понятность времени, что в конце концов мешает Канту разработать феномен "трансцендентальной обусловленности времени" в его собственной структуре и функции. Вследствие этой двоякой подверженности традиции решающая взаимосвязь между временем и "я мыслю" оказывается окутана полным мраком, она не становится даже проблемой» [там же].
Здесь вина Канта в его ориентации на расхожее понимание времени. Но она также не абсолютна! Т.е. это и не вина в полном смысле, так как через это расхожее понимание философское мышление способно проникнуть к исходным онтологическим регулятивам, более того, оно и движется реально через проблематизацию расхожего понимания. Потому это понимание имеет свою сокровенную истину:
«Поскольку присутствие понимает себя ближайшим образом и большей частью несобственно, можно предполагать, что "время" расхожего понимания времени представляет пусть аутентичный, но производный феномен» [там же, § 65].
Оказывается, что ничего принципиально негативного в расхожем времени нет, это аутентичный феномен, а то, что он производен, так это касается всего нашего бренного мира. Итак, в чем же Кант неправ? Возражения Хайдеггера оказываются не столь радикальными, что подсказывает нам общую правоту Канта. В том же отношении Хайдеггер проводит деструкцию Гегеля, которому также приписывается представление расхожего времени:
«…гегелевское понятие времени представляет радикальнейшее и слишком мало замеченное концептуальное оформление расхожей понятности времени.
…Не требуется обстоятельного разбора, чтобы стало ясно, что со своей интерпретацией времени Гегель движется вполне в направлении расхожего понимания времени» [там же, § 82].
Было бы совершенно неверно прочитать эти оценки как нивелировку гегелевского (а выше - кантовского) вклада в философию. Хайдеггер умеет удержаться в должном ключе баланса между бесконечным смыслом и ограниченными возможностями текста для его «вмещения». Концептуальное оформление времени у Гегеля снимает форму его расхожего толкования, и оно, это оформление, становится полным, находящимся на пути конкретизации. Более подробно рассмотрение гегелевской концепции времени проведено в [121]. И еще раз Хайдеггер напоминает о правоте расхожего представления, что и позволяет удержаться в предложенном балансе взглядов:
«Расхожее представление времени имеет свою естественную правоту. Оно принадлежит к повседневному способу присутствия быть и к ближайше господствующей понятности бытия» [295, § 81].
Добавим для ясности, что человек вообще всегда имеет дело с повседневностью, он в ней живет, а все свои философские прозрения он проводит именно из положения мирского сознания, но – определенным образом его перефокусировав и перекомпоновав, сделав проблематичным и сложным.
Окончательно Хайдеггер проводит и завершает свою деструкцию не через четкие ответы на свои же вопросы – они есть, но рождают новые развороты темы, и потому вопросы множатся – а через достижение состояния разрыва всякой смысловой замкнутости и однозначности. Это означает, что свои оценки исторических персоналий он не проводит с формальных позиций чистой правоты или ложности, они всегда под нависающим вопросом – как сами персоналии, так и даваемые им оценки. Хорошо видно это в отношении Гегеля, которому Хайдеггер посвящает заключительные страницы «Бытия и времени»:
«Права ли гегелевская интерпретация времени и духа и их взаимосвязи и покоится ли она вообще на онтологически исходных основаниях, теперь еще разобрано быть не может. Но что вообще можно отважиться на формально-диалектическую "конструкцию" взаимосвязи духа и времени, открывает исходное родство их обоих. Гегелевская "конструкция" имеет своим двигателем
усилие и борьбу за постижение "конкретности" духа*. Это показывает следующая фраза из заключительной главы его "Феноменологии духа": "Время является поэтому судьбой и необходимостью духа, который в себе не совершенен, - необходимостью обогатить долю, которую самосознание имеет в сознании, привести в движение непосредственность его по-себе, - форму, в какой субстанция есть в сознании, - или наоборот, беря по-себе как интимное, реализовать то, что лишь интимно, и явить его, т.е. отстоять для достоверности себя самого" [там же, § 82].
Эти слова Хайдеггера завершают эскиз философской ре-интерпретации философских учений, доводящую авторскую позицию до пресуществления, когда она остается исходной и цитатно-точной, но вписывается уже в изменившийся контекст понимания. Причем в таком вписывании – деструкции по Хайдеггеру - нет места спекулятивному домыслу, вся процедура базируется на проработанной и строгой мысли. Там же, где мы ожидаем «последнего слова» толкователя, где мы готовы принять новую истину и в очередной раз поразить себя и взбудоражить этой новизной, но только лишь затем, чтобы она через время пассивно угасла, там мы получаем не новую истину, а необычайно взвешенное резюме - особенно это видно после предваряющих радикальных и недвусмысленных оценок: «Права ли гегелевская интерпретация времени и духа… теперь еще разобрано быть не может». И это резюме дано на фоне уяснения гегелевской разработки времени как концептуализации расхожих, т.е. всем известных взглядов! Теперь же, к концу исследования, дело усложнилось, и расхожесть сама по себе не показывает той простоты, которую непосредственно выражает, понятную всякому встречному, незамысловатостью которой дело, как правило, и ограничивается.
Обратим внимание, как исчезает вся радикальность и беззапеляционность оценок, даваемых ранее. К концу исследования герменевтическая ситуация движется также к завершению, и оно проходит с двумя особенностями, касающихся общих оценок: они крайне осторожны, когда дело касается конкретной правоты мыслителя, т.е. представленного им варианта рассмотрения темы; и они выражают глубокое уважение и восхищение в деле самой постановки этой темы. Хайдеггер отдает должное Гегелю и отваге его мысли, поскольку сам знает это состояние и способен его увидеть в другом. Тот же, кто не знаком с высшими состояниями духа, Гегеля поймет на свой убогий лад как «филистера» и «официального прусского философа».
Приведенные толкования Хайдеггера дают представление об аутентичном вхождении в традицию, взятой в ракурсе обнаружения ее живых связей и отношений, проработанной в направлении максимальных смысловых разворотов, поставленной под угол зрения самых основательных ориентиров, но решительно порвавшей с практикой окончательных оценок.
Интереснейшим образом пересекаются в отношении завершения своего анализа поставленной темы Хайдеггер с одной стороны, Мамардашвили и Пятигорский – с другой. Еще раз приведем эти характерные моменты:
Заключительные слова Мамардашвили и Пятигорского:
«Мы кончаем эти рассуждения скептически: почему, собственно говоря, нужно столь долго и сложно рассуждать для понимания и объяснения символической жизни сознания тогда, когда символическая жизнь сознания предполагает в принципе непосредственное понимание?.. Мы думаем, что символ только может быть непосредственно понятен тем, кто
сознательно связан с ним в своей жизни» [157].
Заключительные слова в «Бытии и времени»:
«Как интерпретировать этот модус временения временности? От
исходного времени ведет путь к смыслу бытия? Время само открывается как горизонт бытия?» [295].
В обоих случаях авторы завершают свои непростые произведения весьма прозаически,
фактически на нулевом уровне – вроде бы вся предыдущая работа была и не нужна,
поскольку итог не подведен и новые истины не раскрыты. Такое завершение достигает две цели:
первое, оно поддерживает баланс конечного знания о мире и человеке с их неисчерпаемостью
через правильную нивелировку значения собственной фигуры, и, второе, охраняют уровень
основательных истинностных рассуждений от профанного сознания обывателя, пусть даже
на свой лад начитанного и просвещенного. Как только такое бытовое сознание оказывается
допущенным к истокам, как сразу оно начинает «выносить святых», опошлять и вульгаризировать любое содержание,
к которому только прикоснется. Результатом такого «просвещения», устраняющего действительно метафизические вопросы из жизни,
является ситуация, описанная Гегелем: «Поскольку наука и здравый смысл способствовали крушению метафизики, казалось,
что в результате их общих усилий возникло странное зрелище – образованный народ без метафизики, нечто вроде храма,
в общем-то разнообразно украшенного, но без святыни».
Так в каком же отношении находятся философы друг к другу и к традиции?
В конфронтации, диалоге, длящемся со-беседовании, взаимной критике,
или, в другом списке определений – конструктивно, деконструктивно, деструктивно?
Присутствует весь спектр отношений, и дело не в его названии, поскольку каждый вырабатывает должное,
как ему кажется, отношение. Однако не все они равноправны, есть и явно несоответствующие формы –
например, личностное отношение Шопенгауэра к Гегелю. Присутствуют формы перевернутые – отношение Ницше к Сократу.
Конфронтационное прочтение явно выигрывает в эпатаже читающей публики, но проигрывает по истине.
Состояние диалога слишком неопределенно, и для четкости может быть сведено к соавторству, что зауживает этот тип отношений.
Деконструкция Деррида не была определена ясно самим автором.
Деструкция Хайдеггера у русскоязычных читателей вызовет только одно понимание, буквально деструктивное, нивелирующее.
Поэтому дело не в названии, а в том, как мыслитель проводит обязательную операцию вхождения в традицию и ее пресуществления,
ее вписывания в современность. Крайние же формы личностно-конфронтационного, несоответствующего отношения должны быть устранены.
<<< ΛΛΛ >>>
При этом требование адекватности выражения авторского понимания выполняется при его ориентации на
Роднит данный тип мышления с его мифологической праформой
Характерная черта современного человека
Релятивистское постклассическое пространство-время
Его структура имеет непосредственное отношение к структуре пространственно-временного типа
|
|
