ΛΛΛ     >>>   

Гижа А. Интерпретация и смысл (Структура понимания гуманитарного текста)

ПРЕДИСЛОВИЕ

I. ГАДАМЕР, ХАЙДЕГГЕР (И ДРУГИЕ): КОНФРОНТАЦИЯ ТЕКСТОВ ИЛИ ДИАЛОГ ЛИЧНОСТЕЙ?

1.1 Герменевтическая ситуация в философии
1.2. Логоцентризм и «скандалы в философии»
1.3. Предваряющая работа интерпретации и самопонятность философских текстов
1.4. Прочтение Хайдеггером кантовской позиции. Операция деструкции
1.5. Пример интерпретации учения Хайдеггера о времени

2. ОСНОВНЫЕ МИФО-ПОНЯТИЯ И ОПЕРАЦИИ ОНТОЛОГИЧЕСКОЙ ДИАЛЕКТИКИ

2.1. Действительность, реальность, существование
2.2. Дух и духовность
2.3. Истина и действительность
2.4. Истина и смысл
2.5. Понимание и объяснение

3. РАЦИОНАЛИЗМ И СХОЛАСТИЧЕСКОЕ МЫШЛЕНИЕ

3.1. Вопрос о современности: что значит - «современный»?
3.2. Какого рода рациональность характеризует современную эпоху?
3.3. Необходимость не-сущего. Объективация. Схоластичность. Вопрос из Ничто: теневая диалектика. Диалектика. Свобода. Повседневность
3.4. Исчерпание рациональности. Неклассичность философии. Исчезновение вещи. Безымянность тождества. Границы формализма. Гегелевский абсолютный рационализм. Дивергентная цепочка понятий
3.5. Завершение понимания, его трансформация
3.6. Осуществление мышления
3.7. Философская речь и терминология. Понимающая процедура. Пустые суждения как способ говорить о сущем
3.8. Мышление запредельного. Потенциальная содержательность ничто. Герменевтика опыта
3.9. Схоластика, ее специфика, причины, результаты
3.10. Предварительная классификация философских высказываний. Контекст интерпретаций
3.11. Становление мышления. Современность современников

4. АКСИОМАТИЧЕСКАЯ ОСНОВА ИНТЕРПРЕТАЦИИ
Фундаментальное тождество мышления и бытия: изоморфизм формальных базовых структур

4.1. Мировая полисемантика
4.2. Патология и естественность разума
4.3. Условия развертывания мышления
4.4. Универсальная видимость и ее формы
4.5. Логический априоризм и метафеноменальное бытие
4.6. Общество, история, личность и наука: глубинное противоречие

5. ТИПОЛОГИЯ ЗНАНИЯ. КОНТЕКСТУАЛЬНЫЕ МНОЖЕСТВА

5.1. Что есть знание? Знание-текст. Истинное знание и знание истины. Существование и знание
5.2. Субъект знания: раскрывающее усилие, распахнутость мира, тождество субъекта и мира. Человеческое состояние. Моральность
5.3. Пустота индивида. «Есть» для субъекта. Самообман рацио
5.4. Знание и его градация
5.5. Представление контекстов. Имена. Конкретизация текста
5.6. Мера и виды рациональности

6. ПРОБЛЕМЫ ИНТЕРПРЕТАЦИИ ТЕКСТОВ

6.1. Наблюдатель
6.2. Текст и культура. Уровни раскодировки текста
6.3. Контекстуальное многообразие смыслов. Классическое и неклассическое состояние-прочтение термина. Представление границы термина. Мысль о времени
6.4. Континуум значений. Протокольное описание имен
6.5. Полное пространственное развертывание типологии контекстов
6.6. О границах философии

7. АКСИОМАТИЧЕСКАЯ ОСНОВА КОНТЕКСТОВ

7.1. Абсолютная противоречивость принципов философии
7.2. Задание смысловых переменных
7.3. Уровни осознания: от формальной ясности к полному принятию
7.4. Введение смысловой переменной в текст
7.5. Тройственная структура действительного сознания
7.6. Структура процесса осознания

Итоги
Литература

ББК 87.21
         Г 46

А.В. Гижа
Г46 Интерпретация и смысл (Структура понимания гуманитарного текста): Монография. – Харьков: Коллегиум, 2005. – 404 с.
ISBN 966-86-12-1
В книге исследуется центральный вопрос самопознания всей гуманитарной культуры, связанный с проблемой адекватного восприятия текстов. Автор рассматривает его в связи с человеческим бытием и с точки зрения осмысления философией своих же суждений. Делается попытка выявить основные внутренние механизмы формирования смысловой ткани текста, определить типы контекстов, на основе которых функционируют речевые практики и способы понимания, и связать воедино все полученные результаты как взаимодополнительно выражающие один всеобъемлющий смысл наличной культуры.  Полученные результаты представляют философскую грамматику, знание которой необходимо для осуществления перехода на метафилософский уровень понимания индивида и качественного изменения общественного сознания в направлении роста его разумности.
Издание предназначено философам, научным работникам, читателям, интересующимся проблемами философского познания.

1.1 Герменевтическая ситуация в философии

Герменевтической светской традиции полторы-две сотни лет. Это значительно меньше, чем полное время ее существования, начавшееся в теологически-религиозной форме толкования символического языка Библии  в александрийской школе Оригена. Более того, сам вопрос толкования возник еще раньше, он появился с возникновением философии в лице уже первой милетской школы. Относился он тогда, во-первых, к самой философии, а, во-вторых, к мифам. Не будем сейчас уходить в далекую античность, хотя это всегда полезно само по себе. Примем, что проницательные греки ясно видели необходимость не-буквального прочтения и понимания текстов как философской направленности, так и мифологических преданий. Пусть ранние греки специально не развивали ни теорию познания, ни теорию понимания (потом Аристотель поставит многое на научные рельсы), но само познание и понимание у них были на удивление продуманы и глубоки – не в современном смысле технической оснащенности развитой терминологией и усложненными рассуждениями с изобретенными терминами, а в самом простом, но наиболее основательном варианте изыскания фундаментальных начал сущего в отношении их обозначения. Не сколько их вел интерес к разработке теоретических представлений об этих началах, сколько реализовалось стремление обозначить границу человеческого бытия, мысленно пройти по самым дальним краям обитаемого мира, понять меру пространства и степень простора их действительности.
Эту задачу греки выполнили – от Фалеса (VII-VI вв. до н.э.) до Прокла (V в.) они прорабатывали в идейном единстве тему жизненного мира от отвлеченного выделения его строго субстанциальной основы до практических моделей поведения индивида в сложных социальных условиях. Недоумие новоевропейского резонирующего и поучающего рассудка приняло греческую мысль как наивный и детский лепет пробуждающегося сознания, снисходительно позволяя ему быть догадкой в тех моментах, в которых его самого слегка осеняло, и в которых оно с несказанным удивлением видело близкое прочтение у греков. Остальное же содержание с легкостью квалифицировалось как слабое преддверие проблем самого Нового времени, неразвитое, неполное и часто неверное. По смыслу такой «методологический» подход напоминает анекдот о женщине, которая звонит и, попадая не туда, спрашивает: «Зачем же вы снимаете трубку?».
Сложность текстов может сыграть и играет злые шутки с носителями такой книжной культуры, и мы, современники XXI века, находимся в ситуации иронического самоопрокидывания и самопародирования как культуры, так и самого ее субъекта. Однако при этом стараемся сохранять серьезное и глубокомысленое выражение давно потерянного лица. Причин этому много, но все они  работают на одну мировую цель – через низведение субъекта – а он сам выбрал этот путь падения – либо довести его окончательно до состояния нерассуждающего социального животного, либо подтолкнуть к пробуждению.
Мы находимся в исторической точке с ветвящейся логикой, из которой можно равнообоснованно двигаться существенно различными путями. Нередко последующие суждения авторов, говорящих о пути развития, сводятся к утверждению, что, дескать, все пути равнозначны и их выбор не принципиален, - при условии что «путь имеет сердце» (по Кастанеде). Здесь скрыта ловушка: определить, есть ли у пути «сердце» непросто, если по нему еще не прошел, но положение об их равнозначности легко принимается и заслоняет второе условие. Его смысл отчетлив, он превалирует, и о «сердце» уже никто не говорит. Поэтому мы скажем, что пути, все же, различны и  выберем путь роста осознания бытия, приложив усилия для движения по нему.
Западная культура, сформировавшись в многообразии текстов по всем направлениям деятельности человека, требует существования естественной герменевтической компоненты знания. Это не сколько академические исследования о текстах в лингвистическом, литературоведческом, логическом и других отношениях, сколько складывающаяся широкая общественная способность более или менее адекватного их прочтения и уяснения. Мы вынуждены констатировать, что эта способность угасла. Общество не нуждается в сложных символических текстах, обходясь на уровне потребителя  элементарными и схематическими информирующими фрагментами, лишь внешне напоминающими литературу.
Путь жесткой критики современников, начиная с Ницше, привлек многих, и мы не станем  исключением. В данном случае, главная общая задача состоит в высвечивании ушедшей в тень герменевтической ситуации понимания, предваряющей всякое существенное прочтение и приобщение к культуре.
Оказывается, что, несмотря на определенное внимание к этой проблеме – ведь существует философская герменевтика – дело с ее предметом обстоит далеко не блестяще. Сейчас мы не станем проводить сравнительный историко-философский анализ, в очередной раз сравнивая позиции патриархов и основоположников, и оставаясь при этом в сформировавшейся суб-традиции ухода от самого предмета философского анализа смысла текста.
Мы сделаем иначе: зафиксируем ушедшую в тень компоненту герменевтики через срез наличного существа дела. При этом не будем соблазняться тематикой великих умов, видящих проблему так (утверждающих фактичность этого так-бытия), и увлекающих остальных на поверхностную проработку вослед, на перепев их интерпретирующих текстов, на бесконечное воспроизведение одного и того же материала у соискателей ученых степеней.
Дело в том, что и психологизм понимания, и дильтеевское вчувствование в эпоху, и лингвистически-аналитический анализ занимают свои определенные ниши в общей практике понимания, они раскрывают герменевтические ситуации не универсально, не в глубине подлинной сущности предмета , не в сердцевине его экзистенции, но  локально. Им, этим подходам, фатально не хватает серьезно продуманной методологии, составляющей общую нехватку гуманитарных дисциплин. Слабое звено тянет все усилия назад, увеличивая существующую непродуманность,  и добавляя свои герменевтические штудии к корпусу слабоасимиллированной литературы: спасатель сам требует спасения.
Что же ушло в тень? Несомненно, в очередной раз ушло сущее. Коль скоро мы говорим о самоопрокидывании, о наличии извращенной сущности – все это свидетельствует о коренном поражении онтологической ткани реальности жизненного мира человека. Что же, нам остается опять повторять начальную задачу Хайдеггера, ясно сформулированную им в самом начале «Бытия и времени», и полагать при этом, что уж мы-то с этой задачей справимся? Мы справимся с той задачей, которую поставим сами, без заимствования иных целей. То, что ставил целью Хайдеггер, было достигнуто. Он говорил о непроясненности вопроса о сущем и приложил усилия для его возобновления. Но сущее раз за разом продолжает ускользать и теряться из поля зрения философствующего индивида.
Куда оно ускользает? Во-первых, в свой смысл, а во-вторых, в текст. Поэтому мы обращаем внимание на текст, интересный нам не сам по себе, а как выражающий смысл сущего, и нас интересует все тот же вопрос сущего. Оно имеет двойную защиту от любопытства: (1) смысл выступает как репрезент действительности, и по его поводу сразу ставится вопрос: он привносится в предмет, или подлежит открытию как предварительно существующий? (2) текст берет на себя функции объективации смысла и как стилевое образование сам обладает  смыслопорождающим действием. Таким образом, вопрос выявления смысла или сущего затушеван весьма надежно, он стремительно обрастает побочными факторами, каждый из которых также множится, и выйти к действительному началу тему непросто.
Как поступить в этой ситуации обнаружения множественных ликов сущего? Следует ли увеличить познавательные усилия и  суметь уловить эти облики в ясных формулировках, после которых можно двигаться дальше? Мы полагаем, что ответ должен быть отрицательным. Правильным отношением к данному положению ускользаемости сущего будет понимание того, что в этом ускользании перед нами открывается подлинная свободная сущность действительности, и попытки заключить ее в клетку логических дефиниций нелепы. Более того, открыв это свободное парение действительного, его умение с легкостью уходить из познавательных ловушек, от каталогизации и пересчета, мы с удовлетворением отметим верность нашего направления (само)познания.
Поэтому сама затушеванность вопроса о бытии (сущем) двояка. По одной причине этому следует воспротивиться и вновь поднять его, коль скоро внятный ответ до сих пор не получен. Этому пути следует Хайдеггер. Но есть и второй аспект, согласно которому следует понять, что эта затушеванность не есть недостаток нашего понимания, а является самой сутью выделенного предмета, и это требует уразумения, чтобы не проскочить мимо. Ведь в последнем случае получает так, что мы фактически вышли к ответу, но просмотрели его.
Исходя из этого второго аспекта, оставим сущее в его ускользаемости, не пытаясь более его задержать, но обратимся вновь к текстуальной определенности как репрезенту сущего, его полномочному представителю с позиций расконсервации содержательности знаковых систем. И после этих необходимых замечаний обращаемся, наконец, к наличному положению дел в области проясненности текстов и усвоения их смысла, концентрирующих, в свою очередь, духовные составляющие общественного сознания эпохи.
Здесь мы видим несколько измерений, в которых развертывается осознание. Первое, осознание в пределах уже поставленных вопросов в направлении получения дополнительных выводов из них. Это ситуация продолжения имеющихся постановок темы. Второе - оценка сочетаемости различных философских направлений (ответов). Каждое из этих измерений фундаментально и, в общем, независимо от другого. Дадим пример движения в первом измерении, и сосредоточимся далее на втором.
Мы уже приводили его, когда речь шла о затушеванности сущего, и показали одно из направлений его смысловой отработки как достигнутого завершения познавательных усилий. Также здесь можно указать еще одно направление толкования этой ситуации: поставить теперь вопрос не о сущем, а о субъекте, который постоянно упускает основной вопрос своего существования. Какова действительность такого забывчивого индивида? Ведь если проблема сущего поднята явно в диалогах Платона, и Сократ отмечает неясность ее решения, и Хайдеггер вновь констатирует то же положение, то появляется подозрение, что между этими мыслителями два с половиной тысячелетия прошли в отношении этого вопроса впустую, и он все это время упускался из виду.
Так в поле зрения появляется субъект реальности, и от освещения бытия как такового нелишне присмотреться к его субъекту: ведь и тема бытия нам интересна не в отвлеченном плане, а в ее отношении к человеку. Иными словами, от указанного факта постоянного упущения основного вопроса философии , можно отправиться к освещению этой  упускающей фигуры. Почему нет, как сказал бы Хайдеггер, раскрывающего доступа к этому фундаментальному вопросу?
Мы получили ранее принципиальный ответ: его нет потому, что он уже состоялся, но оказался неузнанным со стороны субъекта повседневного существования. Продолжение этого ответа состоит в том, что мирской истиной такого субъекта есть не-истина, что заставляет его продуцировать формально-диалектические ходы мышления, манипулируя и переворачивая собственное сущее как кому заблагорассудится. Но, в свою очередь, не-истина сама полагается иной, т.е. опять оказывается неузнанной, и распадается на формально разделенные истину и ложь: одно и другое в их раздельности есть следствие неверного прочтения фундирующей не-истины. Далее, этот забывчивый мирской субъект не покидает на самом деле свою не-истину, он в ней живет и благополучно выполняет ее распоряжения, но лишь поверхностно, как ему и положено, их толкует. И потому в его чрезмерно развитом воображении и фантазии его действительность кажется неистинной и несправедливой. Задача этого субъекта, т.е. любого социального индивида – в том числе и автора этих строк, и читающего – в раскрытии  своего существования как формы нормальной не-истины, постоянно воспроизводящей, с одной стороны, мнимые способы осознания, но с другой – закладывающей в эти же мнимые компоненты реальности совершенно конкретные выходы из них, так, что, следовательно, вся представленная мнимость и ложь социальной и повседневной реальности  становятся внешними. Они сами неистинны. Задача, таким образом, в распознании внешности как именно внешнего, и в последующем отказе этому выявленному внешнему  бытию экзистенциального продолжения в область подлинно действительного. Субъект, восстановивший свою сущность для себя, восполнивший себя до самосознания, начинает и тексты культуры воспринимать полноценно, дело герменевтики при этом оказывается если не выполненным, то сдвинувшимся с мертвой точки.
…С мертвой точки, где оно застряло, несмотря на видимые усилия философов. Обратимся теперь к  нашим «достижениям» в сфере самопознания философской мысли. Это сфера метафилософского знания, без которой все философствование будет постоянно скатываться в идеологию, схоластику, морализирование или превращаться в простую просвещенную болтовню на возвышенные темы. Метафилософия имеет  в своем инструментарии практику толкования как обязательную составляющую.
Сначала взглянем на отношение между ведущими авторскими текстами в этой области. Возьмем патриархов философской мысли XX века – Гадамера и Хайдеггера. Гадамер, как он сам пишет, во многом продолжает идеи Хайдеггера: «Особенно важным для меня стало хайдеггеровское углубление категории понимания до экзистенциала, т.е. до основополагающего категориального определения человеческого Dasein. Это был тот толчок, который побудил меня к критическому преодолению (выходу за рамки) дискуссии о методе и к распространению герменевтической постановки вопроса на новую область, в которой учитывалась бы не исключительно только наука (хотя и она тоже), но наряду с ней также опыт искусства и опыт истории» [55]. В этой же работе (она датируется 1984 г.) он пишет:  «…Недостаточно того, что сам поздний Хайдеггер, чтобы уйти от языка метафизики, развивал свой собственный, наполовину поэтический язык, выглядевший от опуса к опусу каждый раз иначе, так что Хайдеггер оказывался перед лицом необходимости постоянного перевода своего собственного языка. Удалось бы ему найти язык для такого перевода или нет — не столь важно, но задача была поставлена, и это была задача «понимания» [там же].
Вот здесь перед нами высветилась ключевая сторона работы со сложными текстами: всякий раз текст требует перевода, своего продолжения, которое оказывается неоднозначным, настолько неоднозначным, что Гадамер говорит о работах Хайдеггера как об «опусах». И, вместе с тем, он был вдохновлен хайдеггеровской мыслью…

Отдельно добавим герменевтическое суждение, принадлежащее одному из корифеев философской моды XX века, но звучащее совершенно фантастически по причине своей нелепости:
«Следует добавить несколько замечаний относительно того, как мы «используем наши термины»… Эту  аналогию можно охарактеризовать следующим образом. В математике, где мы работаем со знаками, определенными при помощи неявных определений, тот факт, что математические знаки не имеют «определенного значения», не сказывается на нашей работе с ними или на точности наших теорий. Почему? Потому что мы не перегружаем знаки. Мы не приписываем им «значения», за исключением того подобия значения, которое гарантируется нашими неявными определениями. …Оказывается, что мы многого можем достичь без обсуждения значения математических знаков, ибо от их значения ничего не зависит. Подобным же образом, я полагаю, мы может оперировать с теми терминами, значение которых мы усвоили «операционально». Мы используем их так, как если бы ничего или как можно меньше зависело от их значения. Наши «операциональные определения» имеют то преимущество, что они помогают нам сдвинуть проблему в область, в которой ничего или почти ничего не зависит от выбора слов . Ясно выражаться означает выражаться таким образом, чтобы выбор слов не играл существенной роли» [207, 344-345].

Таким образом, для Гадамера неважно, будет ли найден Хайдеггером язык для «перевода» своих текстов, а Поппер вообще высказался в том смысле, что можно выбирать любые слова для ясного выражения.  Последнее утверждение является внутренне противоречивым и неосмысленным, несмотря на аналогию с математически знанием. Ведь если в ясном выражении выбор слов не играет роли, то в нем годится их любой набор. Тогда чем же определяется ясность выражения? Наверно, все-таки, ясность предполагает особо подобранные и продуманные слова, а никак не их произвольную подборку. Если Поппер хочет сказать, что, после того, как ясность достигнута, годятся любые слова, поскольку будет понятно, о чем идет речь – то и это неверно.
И Гадамер, и Поппер как-то легко отнеслись к вопросу трактовки, уяснения смысла текста. Для Гадамера это очень странно, поскольку задачей герменевтики как раз является выяснение проблем прочтения текстов. Для Поппера же это нормально, он выполнял сугубо идеологические задачи в своей апологетике открытого общества, и подбирал слова соответственно не истине, но правильности идеологических постулатов. Но он себя подавал как поборника именно научной истины, слепо попадая при этом в приветливые объятия мирской не-истины.
В цитированной работе Гадамер повторяет старые вопросы (они, таким образом, возникают вновь) о соотношении языка и текста. Они исходят из конкретного мотива «…как единство смысла, создающееся в разговоре, и непроницаемость инаковости другого сообщаются между собой, и что такое языковость в этом последнем употреблении этого слова: мосты или стены. Мосты, которые обеспечивают коммуникацию одного с другим и благодаря которым струящиеся потоки инаковости выстраивают самобытность, или стены, которые ограничивают масштаб наших заданий самим собой и ограждают нас от возможности выговорить себя до дна и сообщить о себе самих все до последнего предела» [55].
Бросается в глаза риторичность вопросов, и дихотомичность альтернативных ответов. Подобный  вопрос возникал в отношении границы, и его четко проанализировал Аристотель, пояснив, что граница в одном смысле разъединяет, в другом – соединяет, и показав эти смыслы. И вот в XX веке философ ломает голову ровно над тем же и в том же отношении! На редкость непростительная трата времени. К тому же в диалогах Платона прекрасно видно, как создается единство смысла в разговоре, который ведут просвещенные люди.
Преимущество в своем анализе Гадамер отдает литературным текстам. Это одно из слабых мест герменевтики, теряющей из виду принципиальную позицию философского освещения проблемы понимания текстов, которая должна исходить из философских же структур рассуждения, но никак не из художественной литературы. Последнее важно, но вторично, и с этой задачей справляется литературоведение и литературная критика.
Что получается, когда философ трактует другого философа? Когда он подходит с высокой меркой выявления полного смысла произведения? Вот в этой ситуации воспроизводится норма герменевтической работы, которая должна в дальнейшем служить масштабом анализа любых текстов. Наличное состояние дел демонстрирует нам, что эта нормальность самопознания философией, как правило, не достигнута, и является, скорее, редкостью.
Куда мы ни бросим взгляд – видим серьезную конфронтацию различных трактовок. Единая картина истории философии возникала, пожалуй, два раза за время ее существования: в анализе Аристотеля и в исторической взгляде Гегеля. После Гегеля произошло полярное размежевание по идеологическому признаку принадлежности к лагерям «прогрессистов» и «реакционеров», а в XX веке некая единая точка зрения вообще не котировалась как желаемый результат. Эта картина соответствует  методологическому ожиданию Гадамера, что «ни одно слово не является последним, как нет и первого слова» [49]. Безусловно, это так. И столь же внятно мы должны сказать, что эта тривиализация неверна.  В философии, в чем она резко отличается от всех остальных гуманитарных  и социальных дисциплин (или, как старомодно говорят, «наук о духе») каждое слово и первое, и завершающее. Под словом здесь будем понимать не буквально отдельно взятое слово, а предложение. Каждое предложение в философии и начальное, и завершающее. Безусловно, философский текст не состоит из одних таких сверхнагруженных смыслом предложений. Они нуждаются в простых дополнительных пристройках, поясняющих и подводящих к делу суждениях.

Лучшей иллюстрацией сочетаемости начала и завершения  в любом философском предложении являются исторически первые философские высказывания. Они наиболее наглядно показывают нам это качество смыслового единства и открытости их содержания. В последующей истории это не всегда ясно видно, поскольку тексты становятся значительно сложнее и насыщеннее деталями и описанием оттенков понятийного содержания, начинает работать стиль произведения, появляется громоздкость или вычурность текстов. С другой стороны, и громоздкость, и насыщенность детальной проработки темы – все это плата за продолжение конкретности осознания.
Всякое философское предложение требует своего перевода-дополнения в простом бытовом языке, так, что только в этом авторском контексте оно привязывается к предметности и получает необходимую определенность, а использованные бытовые значения, напротив, становятся свободными от повседневной однозначной трактовки и оказываются парящими сообразно широте философского охвата.
Таким образом, философски определенный результат-завершение возникает в том случае, если нам удается достичь согласованности звучания пустых философских терминов и обиходных слов бытового языка. Причем, искомым философским термином может выступать и обиходное слово, погруженное в несвойственный ему контекст. Под пустотой термина мы понимаем два момента: всеохватность относительно человеческого мира, его  (термина) универсальное расширение, и, одновременно, возможность его «приземления» на любое предметное значение. Иначе сказать, пустота суть конкретность в философском плане, но является абстракцией в повседневном смысле (и в формально-логическом); при этом бытовые слова в повседневности представлены, напротив, как конкретные, завязанные на однозначную предметность и ситуацию, а философские термины (и научные, теоретические положения) – как абстрактные. Это соотношение ясно показал Гегель. В нем выражен один из определяющих принципов мирского бытия – переворачивание, инверсия смысла, ускользание от истины в не-истину, в которой повседневное сущее показывает себя человеку.
В самотрактовке философской традиции закладывается практика вообще понимания жизненного мира, и в ней либо удается преодолеть его фрагментарность, мнимость и достоверность, либо происходит полное поглощение сознания не-истиной этого мира, и в этом случае философское сознание работает как источник идеологических клише.
Яркие показатели внутренней несогласованности традиции видны буквально повсюду. Два ведущих мыслителя XX века, из которых один начинал как ученик другого – Гуссерль и Хайдеггер - находились в оппозиции друг к другу. Оба выражали себя как действительные представители феноменологического направления, но позиция другого виделась как серьезное искажение феноменологии: «Разногласия между Гуссерлем и Хайдеггером по вопросам обоснования феноменологии принимают весьма острый характер: по существу, оба философа полагают, что учение другого — лишь «частный случай» его собственного. На полях «Бытия и времени» Гуссерль пишет: «Хайдеггер транспонирует или поворачивает конститутивно феноменологическое прояснение всех регионов сущего и универсального, тотального региона мира в антропологическое. Вся проблематика есть перенос, (dem) Ego соответствует Dasein, etc. При этом все становится глубокомысленно неясным и философски теряет свою ценность» (цит. по [175, 126]). Далее Молчанов В.И. показывает, что данная оценка Гуссерля, в общем,  не корректна, в особенности последняя уничижительная фраза из приведенного фрагмента. То, как Гуссерль видит ситуацию, и ставит, соответственно, Хайдеггера в ракурс этого видения, не есть дело самого Хайдеггера. Здесь происходит перенос хайдеггеровских воззрений в плоскость трактовок собственных феноменологических взглядов, их подверстывание к позиции Гуссерля, принятой им самим как подлинной. Два корифея не нашли общего языка.
Хайдеггер много анализирует раннегреческую традицию, читая ее с позиций высказывания самим греческим языком истинности мира. Филологи такой подход не слишком приемлют, но Хайдеггер в их отношении делает специальную оговорку, которая дезавуирует все их возражения. Но вот он переходит к Ницше, давая характеристику его взглядам как завершению метафизики Декарта, переоценивая, таким образом, точку зрения самого Ницше, полагавшего их как раз преодолением всякой метафизики.
Гадамер отмечает, что такой же ключевой фигурой, каковой для Хайдеггера  является Ницше, для него самого служит Дильтей. Есть такие фигуры, в отталкивании от которых и в одновременном притяжении к ним формируется, как в зеркале, собственная оригинальная мысль. Но раз за разом оригинальное прочтение другого ставится под вопрос с точки зрения его истинности. А, между тем, понимание другого, подчеркивает Гадамер, – ключевое звено в герменевтике: «А также я говорю, что понимание — это всегда понимание Другого... понимание полагает, что один способен встать на место другого, чтобы сказать, что он здесь понял и что он на это должен сказать. Как раз последнее не предполагает повторения. Понимание в самом буквальном смысле означает именно то, что другой предмет перед судом или перед чем-либо еще может представить понимаемого, вступиться за него» [55]. Когда же это понимание Другого достигается в приемлемом варианте? Со стороны повседневного мирского существования этот вариант есть формальное прочтение авторских текстов, их догматизация и выпадение из живого диалога, т.е. «понимание» здесь имеет предпосылкой молчание текстов, они лишены слова через процедуру тривиализации. Она и направлена по своей сути на исчерпывающее понимание текстов. Бытовое понимание остается в не-истине и действительное понимание Другого не достигается никогда. Со стороны мирового исходного бытия понимание возможно как осознание, которое может обладать завершающим словом. Вот такое завершение герменевтика должна иметь в виду, чтобы не сводиться к бесконечным констатациям незавершенности текста и невыразимости Другого…
Гадамер в цитируемой работе приводит критическое отношение Деррида к хайдеггеровской трактовке творчества Ницше. Основное возражение Деррида состоит в том, что Хайдеггер недостаточно порвал с логоцентризмом, и находится, следовательно, в рамках той же критикуемой им метафизики.
«…Речь идет именно о том,  - пишет Гадамер, - что Ницше можно читать в корне различно: одни смотрят на бурлящую игру масок опытов и искушений и объясняют это концом не только метафизики, но и философии вообще. Тем самым все попытки другой стороны единообразно понять Ницше теряют свою основу. Так радикально оппонирует Деррида попытке представить хайдеггеровское толкование Ницше. Он видит в каждом однородном толковании произведений Ницше пристрастие к логоцентризму метафизики» [49]. Гадамер не поддерживает оппозицию Деррида, и даже согласен на роль жертвы, поскольку рассматривает хайдеггеровское насилие над поэтическими  текстами как «совершенно убедительное и неопровержимое» [там же].
Ильин И.П. приводит результат исследований американского философа Джона Капуто, который в своей книге «Радикальная герменевтика: Повтор, деконструкция и герменевтический проект» (1987) подверг анализу глубинную взаимосвязь направлений современной теоретической мысли Запада, которые предоставляют Гуссерль, Хайдеггер и Деррида:
«… Для Капуто не подлежит сомнению, и он попытался это доказать, что несмотря на все критические замечания Дерриды в адрес Гуссерля и Хайдеггера, французский ученый по сути дела является продолжателем их "герменевтического проекта". Как подчеркивает Капуто, Деррида "отрицает не интенциональность, референцию или самосознание, но только метафизическое представление, что существует какого-либо рода непосредственный контакт Я с самим собой или с другим Я, или с его объектами взаимодействия вне царства знаков". Генетическая связь Дерриды с феноменологией несомненна, однако также несомненно и то, что его собственная позиция определялась прежде всего радикальной критикой всех основ» [107, 13].
Здесь ситуация выглядит подобно выявленной Хайдеггером в отношении Ницше, полагавшего, что он превзошел новоевропейскую метафизику, тогда как, по Хайдеггеру, он завершал ее. Раз за разом собственные истоки философствования оказываются для мыслителя закрытыми.

 ΛΛΛ     >>>   

Объяснение становится нелинейным
В этом типе континуума налицо использование многозначных слов с неустановившимся семантическим полем значений
Бытийный образ доказывающего
Принципа всецелого единства
Переводит его в контекстуальное многообразие значений
Библиотека Гаспаров Б. М. Язык, память, образ. Лингвистика языкового существования