<<<     ΛΛΛ     >>>   

Чтобы быть услышанным и воспринятым в нужном контекстуальном отношении, слово должно прозвучать. Между тем, слова произносятся, но они не звучат, их тональность не совпадает с настройкой восприятия, и их не слышат. Мы выходим на важнейшую характеристику знания – созвучие, ритм, тональность, в которой оно достигает индивида.

Более того, перед нами не просто какое-то формальное условие усвоения некоторого содержания, а сама суть знания, делающего его доступным именно как знания, а не только в виде информации.
Когда отдельные функции и способности индивида получают (находят) свою естественность и меру тогда их отдельность перестает доминировать, возникает гармоническое созвучие мер , где все содержание пронизано неотделимыми корреляциями без потери индивидуальности отдельных частей. Гармоническое созвучие мер переводит индивида в собственно человеческую форму существования – практического знания, где нет ни грана эгоистической замкнутости.

Но продолжаем. Это, собственно, есть преодоление социальности, социальной природы субъектной стороны индивида. Он при этом перестает быть атомом социальных связей и отношений, делающих его поведение суммой случайных движений, внешне обусловленных мотивов, целей, действий. Он перестает быть «совокупностью общественных отношений» и становится подлинно свободным человеком, человеком знания, для которого значимость социума снижается сама до случайной величины. Он, таким образом, перехватывает у общественных структур инициативу, и теперь уже они становятся полностью послушными ему.
Завершение рациональности происходит в форме философствования и не ведет к какому-то особому, философскому знанию, которое существовало бы наряду со знанием естественнонаучного порядка . Коль скоро философия берет на себя труд понимания и формулировки завершающих высказываний, предельно общих, но стремящихся к предельной же смысловой конкретности, то напряжение ищущей мысли здесь максимально, оно таково, что в своем сверхусилии к преодолению границ и всего того, что, так или иначе, сковывает, мысль начинает освобождаться здесь от самой себя; так вот, этот труд ведет, конечно, к некоторому знанию, но знание это не рационализируемо до конца, это уже не рациональность, а сама жизнь.
Поэтому можно сказать и так: в широком значении это как раз подлинное знание, относящееся, прежде всего, к человеку; в узком же значении оно не удовлетворяет строгим канонам естественнонаучной методологии, ведущей к объективной истине, и потому с этой точки зрения знанием считаться не может. В лучшем случае оно может приниматься как необязательное добавление к уже сказанному точными науками, в худшем – считаться обременительным и пустым, по сути, идеологическим балластом.
Философское завершение мышления , придание ему окончательной полноты и цельности, само как процесс неоднородно и может проходить несколько этапов (или застревать на них).
Положение философа двойственно: ему необходима безусловная ясность ума и трезвость взгляда, чтобы уметь совмещать в одном лице два ракурса видения, - в мир и вовне. Причем балансирование должно быть таким филигранным, чтобы не соскользнуть к какой-либо ограниченной устойчивости. Соскользнуть здесь можно, пожалуй, только в одном направлении – вернуться в мир, в уже знакомые и понятные формы, легко узнаваемые и привычные. Каждый философ, а шире – любой человек вообще, выбирает свою меру укорененности в мире, только первый стремится делать это осознанно, а второй действует стихийно.
Осознанность философа несет в себе два аспекта или, по другому, реализуется в двух формах. Первая  – в виде философии реального (человеческого) мира. Используемый здесь контекст характеризуется бесконечнозначностью, связностью (логикой) и несчетностью значений. Это философско-умозрительное мышление или, иначе, то, которое обычно называют категориально-диалектическим. Оно выражает лик философа, направленный в сторону мира и стремящегося быть миру понятным. Это гегелевский «дух эпохи», «эпоха, схваченная в мысли». Речь идет о временном и преходящем, потому «дух эпохи» несет и многие предрассудки её. Но если эпоха достигла самосознания, её предрассудки, хотя и остаются, но теряют власть и самостоятельность, оказываясь частью более фундаментальных величин. Тем не менее, такая философия склонна в своей массе к публицистичности и текущей злободневности, она – от мира; она хочет подняться над миром, чтобы суметь охватить его единым взглядом, но не в силах оторваться от него на достаточное удаление для такой задачи. Радикальности разрыва она не достигает, но она – лучшее, что есть в мышлении этого мира.
Бесконечнозначность контекста свидетельствует о неисчерпаемости толкования и перетолкования выдвинутых проблем, тем и вопросов, причем глубина здесь определяется даже не собственно полнотой авторского понимания, а его умением правильно выразить мысль, сказать то, что он хочет сказать, что хочет сказаться через него. Как только это удается, идея начинает жить независимо от автора, развиваясь и конкретизируясь таким образом, что вскоре перерастает своего автора. Или, лучше сказать, рассудочную часть автора, его склонность к инвентаризации истин. Для этого нужен стиль, владение срытой музыкой слов, их ритмикой, темпом, акцентировкой.
Связность контекста есть его логика, и она должна быть полностью понятой в своих предпосылках, стать вполне определенной и обязывающей. Этого не был в мифе, его собственная логика оставалась скрытой для архаической рациональности. Миф может быть определен как распадающаяся форма мышления: несколько логик действуют в нем независимо, каждая из них замкнута, полна, исчерпывающа. Это рациональность, обладающая всем в потенции, но реально, т.е. в отношении отдельного индивида, представляется какой-либо одной доминирующей функцией: объясняющей, ритуальной и т.д. миф является подлинным зеркалом индивида и последний видит в нем свою же преимущественную сторону. Связность мифологического контекста остается неизвестной индивиду, а образность содержания подталкивает его к наиболее простому варианту – буквальному восприятию мифа. Это та форма непосредственного, он которой отталкивается практика возникающего рационализма; миф есть опыт, лежащий в основании мышления.
В своем завершении рациональность возвращается к этому опыту, но уже опосредованной, осознавая законы его функционирования: распад на автономные локальные логики, каждая из которых самодостаточна и, далее, выделение из этого набора одной составляющей, образующей частный мир с квазиуниверсальными характеристками.
Категориально-диалектический способ понимания, определяющий один ракурс философа, ставит точку в классической рациональности. Одновременно, здесь, в лучших образцах такого философствования мы видим и начало преодоления этой рациональности. Окончательная точка может быть поставлена только исходя из превышающей реальности, но никак не из самой традиции.
Несчетность контекстуальных значений придает определенную семантическую гибкость философским суждениям, делая их многомернее, глубже, но – за счет уменьшения передаваемой ясности и однозначности трактовки используемых понятий. Эта сторона наиболее сильно уводит философа от практики классической рациональности и роднит данный тип мышления с его мифологической праформой. Так явственно обозначается возврат мифов в человеческий мир. Они, впрочем, незримо присутствовали всегда, а теперь получают признание со стороны мышления, самого разума на право открыто занять принадлежащее им место, изгнав при этом псеводомифологию – разновидность идолопоклонства.
Несчетность значений ведет к принципиальной недосказанности философского текста, его самопротиворечивости, внутреннему неравенству. Начальный, ранний миф всегда досказан, хотя и не понят индивидом, читающим его буквально или наставительно-морализаторски. Философский текст полон и замкнут, что дает цельность, и буквально он практически не читаем в силу пустой образности или явной бессмысленности такого прочтения. Стремление автора высказаться в рамках обыденного языка и достигнуть при этом максимальной ясности изложения ведет к самопротиворечивому изложению постигнутых истин – см., например, гегелевскую трактовку движения: находится здесь и не здесь…
Попытка прочитать, все же, философский текст по инерции, воспринимая его буквально, как текст информационно-просветительский, обучающий, инструктивный, ведет к неизбежной избирательности, подбору и выстраиванию ожидаемого смысла – т.е. к усугублению недостатков индивида как рационального субъекта и их закреплению.
Это прочтение поверхностно в точном смысле этого слова, индивид ничего нового здесь получить не может, он к этому вообще не готов, поскольку ищет лишь подтверждения того, что он, как ему грезится, знает – в то время как подлинное знание проходит мимо. Любимое дело рациональности – подтверждать уже знаемое, до остального дела нет. Знает человек, а индивид как субъект только думает, что знает.
Философский текст, в отличие от раннемифологического, не обладает несколькими независимыми логиками, он достиг необходимой связности и это позволяет удерживаться субъекту в рамках одного дискурса, который, однако, непрерывно уводит его от какой-либо достижимой окончательности высказанного понимания. Возникает состояние длящегося становления осознания, не приемлющего никакой догматики, сформулированной в рамках конечности человеческого мира. Обычно такая догматика имеет вид моральных установок, предписаний, предпочтений, императивов и предрассудков.
Связность семантики и, вместе с тем, несчетность значений – вот то существенное, что отличает философское суждение от всех прочих и от мифа как такового, и определяет философию как собственную форму неклассической рациональности, как окончательное и полное завершение практики мышления вообще. Характерно, что в противоположность естественнонаучному знанию с его поступательно-восходящим и общественным характером развития как накопления (информации, открытий), завершение философского знания достижимо для отдельного индивида в любую эпоху и недоступно социуму в целом ни в данный момент, ни в обозримой исторической перспективе.
Личность в философствовании имеет реальную возможность освободиться от действующих социальных нормативов, развитие ее осознанности является ключевым фактором достижения ею свободы.
Несчетность контекстуальных значений, вообще говоря, несовместима с их связностью – потому и приходится говорить именно о неклассической рациональности. Совмещение несовместимого, достижение невозможного раскрывает особенную природу человека как бесконечного и свободного существа, самосознающего духа.
Первый тип философствования, в котором еще много от прежних ступеней рациональности, который хочет быть объяснен и понятен в той же степени безусловности, что и унифицированное естественнонаучное знание, определен выше как философски-умозрительный. Он действует в привычной еще манере, его инородность не прочувствована и не открыта. Такое мышление, стремясь выстроить себя по своему же отражению, выделяя лучшее, как ему кажется, в существующей методологии, делает упор именно на тщательно продуманную связность содержания. Оно, иными словами, рационально закрывает рациональность, доводя ее до предельной продуманности, но неизбежно обнаруживая при этом ограниченность словесных форм ее выражения – в дело вторгается неучтенная характеристика несчетности. Умозрительный тип философствования осуществляется как категориально-диалектический, при этом он имеет склонность к схоластически-бесплодной замкнутости и легко соскальзывает к идеологической форме, которую принимает любая философия, ограничивающая себя уяснением «духа эпохи». Ее внимание обращено исключительно к миру человеческого присутствия, полностью поглощено им и такая философия ставит вопрос преимущественно об обществе и истории, человека же рассматривает только в общественно-историческом ракурсе. Этот ракурс дает единственно известное ему объективное основание. Такая философия еще обременена эмпирической видимостью, она чувствует себя обязанной давать «последние ответы», но выполнить эту функцию в завершенном виде не в состоянии. На этом этапе философия живет не по своей сути и, будучи, самосознанием эпохи, еще не постигла саму себя. 
Философии, ориентированной на осознание первооснов, предельных вопросов бытия приходится столкнуться с необходимостью самоопределения, отдать себе же отчет в собственной основательности. Основательность мышления не может корениться в реальном мире, мире человеческого, предметного бытия – прежде всего потому, что этот мир есть во многих отношениях его, мышления, порождение. Помня о свободе как сущностной характеристике человека и, следовательно, его осознания, необходимо к искомой основательности отнестись по-особому. Мы не можем продолжать действовать из тех же соображений, что и при решении частных задач, поскольку мысль для раскрытия условий своей плодотворности и силы должна нести нацеленность на дальнее, предельное и почти чужеродное: примерно так, как это происходит в момент написания данного текста, когда приходится все время быть в осмотрительном состоянии самокритики и самопроверки.
Философия реального мира, социума, потому обусловлена им, что считает его всей действительностью, помимо которой все прочее есть вторичное и несамостоятельное, либо подготовительное и понятийно простое. С этим можно было бы и не спорить, чтобы не оставаться в рамках деклараций относительно ненаблюдаемых сущностей, вещей самих по себе. Любой спор, с аргументацией и определенной логикой, оставляет нас в этой «реальной» философии, никогда за ее пределы не выводя и даже не догадываясь о них.
Мы должны уметь, быть готовыми сразу принять иную, «не реалистическую» точку зрения. Поэтому вместо того, чтобы тщетно пытаться заставить работать категориальные формы абстрактного мышления в режиме универсальной применимости – в объяснении, уяснении, понимании, осмыслении…, требуется иное: прочувствовать выводящую компоненту и двигаться далее именно в ее направлении, оставив частные способы понимания в согласии с их мерой. Такая компонента нами уже выделена, это возможное изменение контекстуальных рядов, которым ставятся в соответствие тип  мышления. Последний шаг в рассмотренном контекстуальном многообразии, знаменующий не только собственно завершение мышления – это звучит несколько негативно, но, главное, открытие его подлинной основательности и жизненности, приводит нас к последней, до сих пор не рассмотренной возможности, когда множество контекстуальных значений пусто.
Такой пустой контекст лежит в основе философских суждений, он и является подлинно завершающим. Это контекст невыделенных значений, он носит целиком виртуальный характер и имеет уже не общечеловеческий масштаб, подобно традиционному философствованию с акцентом на развертывании логико-понятийной формы мышления, а общекосмический, где все используемые до сих пор категории, теряют свою познавательную силу. Это рубеж, где прекращается теоретизирование, исчезает какая бы то ни было умозрительность и отвлеченность. Виртуальность пустоты допускает и способно реализовать любое содержание, оформив его упорядоченность как один из возможных миров – космосов.
Существует ли необходимость выхода на пустой или, по-другому, нулевой контекст? Да, и она отчетливо проявляется, как только мышление оставляет привычную догматичность и абстрактность. Во-первых, мы шли путем поиска изначальной основательности, который увел нас от ее обычного понимания как некой априорности и, следовательно, на нем мы произвели снятие всякой априорности; во-вторых, постепенная трансформация контекстуальных множеств естественно привела к последнему варианту, когда характеристика несчетности значений была усилена (доведена) до представления об их невыделенности (непроявленности).
В последнем случае, кстати, преодолевается и сугубая формально-логическая противоречивость традиционного философствования, когда требовалось совмещать противоположные характеристики в описании одного объекта – процесса. Эта так называемая диалектизация мышления принесла заметный вред в становление осознания как в случае отдельных индивидов, так и в обществе. В ней бытует видимость мышления и диалектика выступает именно как способ осуществления такой видимости. Это одна из ее граней. Другое дело, что она может выступать и по существу, при наличии соответствующего опыта у ее носителя: перед нами европейский вариант буддистского представления о слове живом и мертвом. В зависимости от того, кто произносит слово, оно может быть как живым, так и мертвым. Первое ведет к просветлению у читающего соответствующий текст, второе – нет. Мертвое – суть формальное, только копирующее внешним образом канонические образцы. То же относится и к диалектике: у Гегеля это одно, у преподавателя научного коммунизма – совсем другое.
Лишь развитое сознание может преодолеть видимость мышления, уяснив данную видимость как видимость; кроме того, со-авторы такой формы изложения владели ею, но передать свой опыт традиционно-академическим образом были не в состоянии, - прежде всего потому, что опыт словесно, в текстах не передается.
Излишне говорить, что нулевой контекст не есть элементарно-простое отсутствие значений, прямое незнание. Это та философия, которая явно развернута к бесконечному хаосу-космосу, определяется им, а не частными запросами преходящего мира человека. Если философия реального мира выражает положение философа на онтологической границе миров лицом к социуму и ко всему человеческому (слишком человеческому, по Ницше), и только затылком он чувствует дыхание бездны за собой (но все-таки чувствует!), он еще многим связан с миром, многое не договаривает, многое только предчувствует, закрываясь сам от этого предчувствия, уговаривая себя, что там – ничто, а все бытие – здесь. Ничто он хочет упростить до простого и банального ничего, а свое бытие возвысить до всего, но…
…Философия сущего или действительного мира есть его решительный разворот навстречу тому, что определяет и его, и историю, и культуру, все, что он знает, и чему дал имя. Его речь из этого положения прямо транслирует язык беспредельного Ничто в понятную словесную образность. Однако понятна она лишь по видимости, поскольку он видит то, что не дано видеть другим. Опыт Ничто существует во множестве проявлений, но вписывается в принятую систему интерпретаций и становится объяснимым, хотя зачастую с серьезными натяжками. Отсюда маргинальность таких философов: они делают перевод на человеческий язык нечеловеческой действительности, но это оказывается непонятным и потому делается еще один перевод-проекция их непонятных текстов в общепринятую систему интерпретаций, где все ясно и привычно. В последнем случае опыт Ничто сам становится ничем.
Этот тип мышления (рациональности) определим как превращенно-понятийный (философски-практический). Он находится вне каких-либо интерпретаций, его необходимо уметь воспринимать совершенно буквально, полностью доверяя автору. Все тексты такого рода – устойчивая условность. Специфика пустых понятий была разобрана раньше, поэтому здесь наша задача – отметить этот завершающий факт и подчеркнуть, что это и есть источник мышления, место пограничных проблем. Отдав отчет в этом, сознание достигает высшей степени осознанности.
Итак, выше были кратко обрисованы основные типы-этапы процесса мышления, от мифологически-образного до превращенно-понятийного, в зависимости от специфики контекстуальных множеств, лежащих в их основе. Началом и концом рациональности являются уникальные события-встречи Ничто и текущей реальности, допускающие мощное воздействие инородного начала, которое, после его вторжения в форме мифа, человек хочет забыть, изгнать на периферию сознания, где оно представится пренебрежимо малым и далеким.
Однако Ничто действует помимо отношения к нему человека и власть его необорима, поскольку заключает в себе источник всего сущего и само есть подлинно сущее, всегда ускользающее от прямого обнаружения.
Эволюция мысли в этой схеме – приблизительной и условной – но проведенной по конкретным критериям, такова: форма мифа закрывает весь мир человека и образно подает Ничто, она подлежит нескольким, по крайней мере, равносильным и фундаментальным (т.е. равнообоснованным и полным) интерпретациям, каждая из которых имеет свою необходимость. Миф дает исчерпывающую совокупность равносильных толкований, достаточных для объяснения и понимания человеческого бытия, а также вообще Универсума. В дальнейшем эта совокупность, остающаяся в таком виде внешней индивиду, постигается им  в рамках внутренних необходимостей – художественной и натурфилософской. Миф как таковой остается существовать в религиозной традиции и в исторических рамках как предание.
Эти изолированные равносильные трактовки достигают связного состояния в философии пограничных проблем, в результате чего они вообще исчезают как отдельные интерпретации, и мышление свое развитие завершает тем же, от чего отталкивалось – мифом, но в полном осознании его особенностей и природы. Миф, на базе которого развертывались равносильные интерпретации в исключающих друг друга вариантах, преобразуется в самодостаточную реальность человеческой культуры, нашедшей в себе внутреннюю силу принять собственный первоисточник – хаос, бесформенное, неописуемое, беспредельное – не как нечто чуждое, враждебное и опасное, а именно как источник силы. Полная совокупность потенциальных интерпретаций, т.е. знаковых, отсылающих к известному и понятному, сущностей, находящихся в первоначальной недифференцированной мифологии, вырабатывается в исторической работе культурного сознания в явном виде и уходит, далее, в свою ограниченность таким образом, что все человеческое претендующее на вечность и универсальность, получает собственную меру и границы, составляя мир человеческого бытия, приближающегося по своим законам к логосу общекосмического масштаба.
Хаос для человека существует в образе его противоположности – Космоса, и человек прорывается за видимость внешнего восприятия и опыта, но сила его осознанности заключается в том, что он понимает беспредельность сущего, ее невыразимость (или непередаваемую выразимость) в словах и открывается собственному опыту восприятия, с доверием отнесясь к самому себе. Достижением доверия как открытости завершается работа духа по превращению человеческого существа в человека и начинается подлинное его бытие в мире. Философия здесь, как мы видим, играет ключевую роль по отношению ко всем остальным формам сознания.
Представленную типологию форм мышления можно охарактеризовать и с другой стороны, не только с точки зрения набора толкований. Знание, достигаемое на каждом этапе функционирования рациональности, разделяется по отношению  к возможности его трансляции в социуме.
Первый тип знания в рамках родового, мифологического мышления, транслируется только относительно, теряя смысловую глубину, свертываясь по всему контекстуальному многообразию до прямо-буквальной передачи и понимания. Посвящение в эзотерико-мистических традициях античного мира не меняет существенно суть дела. Адепт знает мифологическую, тайную глубину учений не как свое содержание, а в процессе обучения, как внешнее, дополнительное к его неизменному бытовому сознанию. Сознание адепта служит вмещающим сосудом, однако требуется большее – не только пережить символическую смерть и воскресение в новом качестве, но потерять, оставить вообще все свои качества как личности.
Понятийно-аналитическое и понятийно-образное знание, соответственно, научное и художественное, являются целиком трансляционно-социальными и адекватными в передаче последующим поколениям. Философское познание начинает размывать эту определенность. Своим «человеческим» ликом оно ее еще поддерживает и даже развивает, взор же «по ту сторону» лишает его почти всякой передаваемой адекватности. Когда философ прочно стоит на позиции открытости сущему, постигая его как фантастически меняющейся хаос, вселенскую игру отражений и перевертываний, его знание становится целиком индивидуальным и в социуме он может быть воспринят только отчасти, насколько его способно перевести общественное сознание на язык общепринятых объяснительных схем . Вопрос о понимании здесь постоянно остается лишенным желаемой ясности предлагаемых ответов.
Родовое мышление поясняет архаическому сознанию его окружение, соотнося содержание по принципу сродства, научное и поэтическое работают с упором на объективированно-предметное объяснение-описание-понимание, философски-превращенное использует найденные и проработанные формы классической рациональности, но они подвергаются трехэтапной неклассической обработке. Последняя и позволяет определенным образом говорить о непредметном содержании, выдерживать необходимую связность изложения, не теряя достигнутой ясности понимания, а, напротив, сохраняя ее в полной мере и достигая, вместе с тем, свободы от нее. Последнее принципиально важно. Свобода от требования окончательного и исчерпывающего понимания позволяет разрушить монополию голого рассудка в познании (или, можно сказать, разума с его схоластически-диалектической софистикой и беспринципностью), закрыть источник продуцирования псевдомифологии, освященной авторитетом якобы научного знания, сделать шаг от субъекта к человеку, выйти в состояние открытости сущему, стать незащищенным, но недоступным.
Субъект хочет сохранить себя, свою позицию, точки зрения, отстоять ценности и прочее, он защищается, он напряжен, настроен на противодействие и, если достаточно умен, то никогда не уверен полностью в себе. Его агрессивная защита обусловливает нападение, субъект постоянно живет в окружении проблем, ему невдомек, что все проблемы, в конечном счете, порождает он сам. Защита делает субъекта малоподвижным, зависимым и, несмотря на его борьбу и умение сопротивляться, теряющим периодически контроль над ситуацией. Субъект стремится к недостижимой ясности понимания внешнего мира (сам себе он в принципе уже известен), но действует малоэффективно, порождая псевдомифологические формы понимания и запутываясь в них.
Неклассическая обработка понятийно-вербальных структур проходит в философском знании следующие три этапа.
Это, прежде всего, уровень философской рефлексии, доводящий классические понятийные формы до завершения. Именно в этом качестве классические понятия становятся категориями, получают статус всеобщности во взаимосвязи друг с другом. Это диалектика понятий, собственно понятийная форма сознания, ориентированная всецело на понимание, которое, к тому же, поддается полной трансляции в традиции академического образования и науки.
В дофилософской, прикладной практике работы с понятиями доминирует дискурс сущности, образующий основу классической рациональности. Поиск сущности явления, скрытой от непосредственного восприятия, есть наиболее значимое в ней, последняя цель рационального познания. Философская рефлексия в своей наиболее последовательной и продуманной гегелевской форме полностью вырабатывает потенциал такого рода дискурса, постоянно сталкивая его с противоположным принципом единства, доводя, таким образом, дискурс сущности, построенный на разделении, до его поглощения дискурсом тождества, но без утраты собственного содержания. Гегелевское понятие конкретного тождества обозначает рубеж для передаваемого содержания, который без собственной работы духа постигнут быть не может. Здесь полностью становится очевидным разрыв между конечным обыденным мышлением и его сутью: вне неподвижных определенностей рассудок не действует, но способ его существования таков, что в своей слепоте он любое содержание сводит к абстрактным довлеющим схемам.
Рассудок не может быть преодолен своим простым развитием. Для его преодоления нужно уже иметь опыт внутреннего переживания его неуниверсальности, ограниченности рассудочных утверждений.
Принцип конкретного тождества, тотальности различных сторон понятийного содержания, образуя границу разделяющего мышления, есть, одновременно, начало следующего этапа развертывания философского знания, который уместно назвать философской мифологией. Здесь доминирует, как сказано выше, принцип единства. Это интерпретационное знание, базирующееся на образах-символах, фиксирующих искомую всеобщность  понятийного содержания и взаимосвязь сущего. Такое знание является смысловой      матрицей, определяющей предельные условия понимания: в русле данных символических образов (в их качестве способно выступить любое чувственно-воспринимаемое, наличное бытие) проходит осмысление всего человеческого мира. Это та идеальность, которая служит основой духовной культуры, воплощает ее душу и жизненность.
Здесь мы встретим мало доказываемого, сюда не попадают те субъекты, которым требуется внешнее обоснование из более фундаментального принципа – таковых принципов больше нет, они все остались на уровне иерархического разделения. Но дело обстоит не так, что здесь все воспринимается на веру.
Определения мышления становятся самодостаточными, это в высшей степени творческое, точнее, творящее мышление. Определения используемых терминов происходит через само высказывание, которое, таким образом, должно пониматься буквально. Этот буквализм понимания составляет новую, идеальную непосредственность. Трудность же в том, что требуемая буквальность прочтения, своего рода простота мысли, преодолевшей усложненность и запутанность изложения, не носит, разумеется, обыденного характера. Ее специфика – в правильном соединении частной формы словесного выражения с универсально-всеобщим его содержанием. Нередко случается так, что философская идея не достигает адекватного воплощения в силу пренебрежения автора стилевым словом и этот диссонанс никакой идейной подразумеваемой глубиной не может быть преодолен. «Идея налична и действительна в явлениях, - говорит Гегель, - а не где-то за пределами и позади явлений» [64, 127]. Гегеля называют абсолютным идеалистом, но это высказывание совершенно материалистично – Гегель, конечно, ни под какие рубрики последующих схоластически-школьных классификаций не подпадает.
Собственное явление для идеи – текст, написанный или произносимый, а поскольку ведущей характеристикой идеи служит цельность и связная непрерывность содержания, то можно утверждать, что, по сути, нет множества разных идей (наподобие множества различных материальных предметностей), а существует одна идеальная целостность, одна идея, по разному преломляющаяся в контекстах событий и множестве индивидуальных осознанностей, особым образом открывающая себя в них.
Буквальность понимания никоим образом не означает единственность и однозначность такого понимания. Именно философское непосредственное восприятие позволяет выйти на бесконечное поле прикладных интерпретаций. Буквальное прочтение, таким образом, здесь таково, что оно правильно позволяет начать путь познания, выводя индивида за пределы его случайной субъективности – при условии, если он найдет в себе силу самоотстранения, невмешательства в процесс познания. Вся его активность должна быть брошена на удержание себя самого от привнесения собственных ограничений.
Особенность философской буквальности в том, что область ее собственных значений пуста, она несет исчезающий образ, степень его осязательности стремится к нулю, это виртуальный знак, отражающий действительный мир не в привычной манере объективации, и вообще не отражающий, а создающий этот мир. Философское суждение в глубоком смысле декларативно и звучит онтологически законодательно. Как говорит философ, так есть, его мысль воистину тождественна бытию. Мышление философа субстанциально и исторически оно начинается с утверждения понятия субстанции.
Здесь мы не будем входить в детали, хотя и немаловажные – например, о различии между пустыми и превращенными формами понятий. Об этом более подробно сказано ранее. Сейчас задача заключается в определении основных этапов прохождения философской мысли, два из которых уже указаны. Эти два этапа или уровня полностью выявляют потенциал мышления в противоположностях – от дихотомически-рассудочного до диалектического и завершают его реализацию.
Философская мифология формирует открытое многомерное пространство интерпретаций (понимающее пространство), задавая его оси, основные значимые направления: истина, гуманизм, Бог, ценности… Возникает идеальная структура культуры, в которой находят свое место все ее течения, всё исторически свершающееся содержание.
Мифологичность здесь заключается в многоплановости толкований и в их универсальности. Все это роднит такое мышление с ранним мифом как первоистоковой формой целостного сознания.
Однако мифом философия дело не заканчивает, здесь она находится еще в промежуточном положении, на полпути между бытием и ничто. Ее третий и последний уровень – замещающее мышление, устанавливающее границы человеческого мира понимания. Одновременно оно делает явный разворот к Ничто. Для философа это уровень самых серьезных испытаний, немногие его достигают реально, отдавая себе в этом отчет. Элементарное чувство самосохранения личности как самостоятельно мыслящего и волящего индивида препятствует работе на третьем уровне. Философ, поставивший цель достичь подлинной реальности сквозь напластования различного рода видимостей и очевидностей, знает силу отказа от общепринятого и профессионально настроен на преодоление устойчиво-канонических представлений. Последнее препятствие для него в деле познания – он сам, его интеллект, его автономно развертывающееся осознание, которое может стать замкнутым и тогда философ навсегда останется в царстве самопорождающихся мыслей. Философ научился связно рассуждать, но он обычно плохо действует. Сильная мысль не переходит во всесторонне  продуманное и точное действие. То, ради чего в принципе совершалось мышление, забыто и потеряно, индивид находит в рациональном мышлении самодостаточность и застревает в ней. В конечном счете, он пленяется своей ясностью видения и, не желая ее потерять, сам становится догматиком.
Абстрактная мысль, оторвавшаяся от действительности своим схематизмом и односторонностью, должна к ней вернуться. Это необходимо не сколько для ее плодотворности – она уже научилась поддерживать себя сама и в апелляции к реальной действительности не очень нуждается ; это нужно индивиду в становлении его осознанности, для достижения им подлинной силы и свободы.
Осмысление философом своего внутреннего опыта переживания действительного бытия постепенно подводит его к неклассическому пределу активного воздействия субъекта на исследуемые события, к невозможности рассматривать их строго фактически, объективно. Вместе с тем, взвешенность и объективность оценок необходимы в познании, мы не можем все сводить к «свободной воле» художника-творца, никому и ничему не подотчетному. Слишком часто эта способность творчества оказывается очень зависимой, чтобы ее можно было принимать всерьез.
Замещающее мышление уже не структурировано каким-либо более общим дискурсом по отношению к принципам разделения и единства. Оно является квазимышлением, поскольку в его основе лежит квазидискурс действия. Означает это следующий уровень единства по сравнению с единством мифологическим, а именно: единство не различных противоположных сторон определения, а мысли и действия; единство, таким образом, выходит за пределы простого мыслимого содержания, перестает быть только идеальным, оно укореняется в действительности и действительным, а не лишь абстрактным, становится сам субъект.
Субъект при этом перестает быть собственно субъектом, т.е. простым механическим неосознаваемым набором социальных ролей и функций, а обретает ту цельность, которой изначально являлся, но не владел ею. Индивид из состояния субъекта переходит на уровень подлинно человеческий, вменяемый и разумный. Судить о степени человечности в человеке можно именно по степени его вменяемости, насколько он способен воспринять новую информацию, которая не всегда сразу соотносима с его опытом, насколько он слышит и стремится услышать.
Этот тип мышления совершенно практичен и полностью прагматичен, экономен, расчетлив и конкретен. Философ становится не только думающим, но и в совершенстве действующим. Это уже не академический философ, не штатный и ординарный преподаватель с кафедры, а мудрый и сильный человек. Он говорит и действует от лица и с санкции Ничто, пустоты, непривязанности. Его речь в такой ситуации – это выговаривающее себя молчание; контекст значений употребляемых терминов пуст, слова здесь – только способ говорить. Что стоит за ними «в действительности» остается неизвестным, поэтому речь его оказывается замещающей, онтообразующей. В таком качестве она также совершенно буквальна, как и на предыдущем уровне.
Вообще все эти уровни глубоко взаимосвязаны, и разделять их можно лишь в крайних проявлениях, поэтому проведенную схематику, являющуюся плодом абстрагирующего мышления, следует принимать именно как схематику, не более того: это способ классифицировать, способ обозначить проблему, назвать ее. Проблема доступа к истине существует реально, говорить же о ней можно различным образом, но, опять-таки, в этих способах проблема должна сохраняться.
Замещающее мышление утверждается философской верой. Можно ли интерпретировать понятия знания, понимания, силы, справедливости и т.д.? Они составляют краевое условие уяснения человеческого бытия, сами же от развернутого анализа ускользают. Это превращенные понятия, они самоценны и самодостаточны, мы не можем определить предметность, которая стоит за ними. Они замещают всякую предметность, на их основе вся предметность человеческого мира только и начинает существовать. Мы можем говорить здесь, таким образом, о мнимой предметности, квазипредметности – по привычке словоупотребления. Принцип философской веры позволяет принимать условность именований, но считать при этом, что действительность именно такова, как о том говорит принятое замещение. Знаем, что это не так, но верим, что, все-таки, так – абсурд веры, спасающей трезвую рациональность. Понимание на этом уровне можно назвать условно-ясным, но эту ясность ничто теоретическое уже сомнению не подвергает, всё теоретическое осталось позади. Поэтому достигнутая степень ясности, во-первых, оказывается максимальной и, во-вторых, перестает ослеплять, она уже не догматична, индивид осознает, что этот или иной способ понимать и говорить имеют смысл не сами по себе, но только для проведения эффективных действий, отличающихся разумностью и необходимостью. Характер проводимых действий, результативность принятой стратегической модели поведения служит, в конечном счете, единственным критерием пригодности принятого замещения.
Замещений возможно множество, из них только одно является наиболее эффективным, поскольку кладет в основу нечто безусловное – эффективность как таковую. Иными словами, если в обычных системах замещения проведенное действие оценивается по критерию внешней к нему практики, то в этой единственной – само действие, исполненное с максимально возможным осмыслением и тщанием ценно само по себе, оно оценивается только по степени совпадения мысли о действии и самого реально проведенного действия.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Их содержание обладает
Времени
Видимость
И разыскание должно предварительно  освоиться в исходном феномене временности
Самое насущное требование нынешнего существования человека