<<<     ΛΛΛ     >>>   

         Адам –
Слесарь-инструментальщик.
Ева – токарь-верстальщик.
Место работы –
Завод «Пеношлак».
Место жительства –
Общежитье,
Барак.
Хуже ада!..

Слова Адам, Ева, ад вносят особый настрой в этот, внешне незамысловатый стих. Они позволяют рассматривать бытовую зарисовку-характеристику в качестве советской версии песней «Ада» из «Божественной комедии» Данте. Только здесь все выглядит более гнетущим, поскольку герои нашего поэта оказались в аду уже при жизни. И это ад не трансцендентный, а посюсторонний, земной, социальный. Более того, это ад узнаваемый, рукотворный, российско-советский, созданный нами самими.
В другой зарисовке язык поэта максимально приближен к тем низменным формам существования, в которые погружены его герои:

         Рыба. Икра. Вина.
За витриной продавщица Инна.
Вечером иная картина:
Комната,
Стол,
Диван.
Муж пьян.
Мычит…
…Храпит.
Инна не спит.
Утром снова витрина.
Рыба. Икра. Вина.

Здесь приземленный социальный контекст замкнут, закольцован и из него нет выхода. Герои обречены на пожизненное заключение в тюрьме советской повседневности, где они по-своему страдают.
Но иначе и быть не могло: царившие над ними антихристианские идеологические фальшивки, подделывавшиеся под идеалы и святыни, рано или поздно должны были обнажить свою истинную суть. Словесная мишура политических демагогов должна была осыпаться. Идеологическое опьянение доверчивых «совков» должно было смениться состоянием отрезвления с признаками тяжелого духовного отравления. Страдания при этом не исчезли, а лишь изменили свой характер. Боль не ушла, а переместилась в другие части социального организма. И теперь, когда появилась возможность говорить вслух о сокровенном и открыто вопрошать, зазвучали вопросы: «Почему страдаем? За что нам такие муки?»
Однако, у обладателей секулярного мышления нет вразумительных ответов на вопросы такого рода. У христиан же они имеются. В «заповедях блаженства» из Нагорной проповеди говорится: «Блаженны плачущие, ибо они утешатся» (Мф. 5, 4). При этом Иисус нигде не утверждает, что блаженны все, без исключения, плачущие. Среди тех, кто страдает и плачет, всегда много тех, о ком нельзя сказать, что они  блаженны. На них, живущих не по заповедям Бога, а по своему хотению, нет Божьего благословения. Поэтому они не утешатся и не наследуют Царства Небесного. Их ждет другое место, где они будут еще больше плакать. Об этом месте сказано в Писании, что там «плач и скрежет зубовный». Кто попирал Божьи заповеди и не раскаивается в этом, демонстрируя тупую самодостаточность или безумную дерзость неверия, не избежит возмездия. Тот же, кто богобоязнен и мудр, будет спасен.
Всегда праведен гнев Божий, направленный против злостных нарушителей Его заповеди. Бог, милостивый и благоволящий тем, кто любит Его, суров по отношению к грешникам, не желающим каяться. Поскольку на протяжении всей истории человечества люди постоянно грешили, Бог обнаруживал Свой гнев по отношению к виновным. При этом Он мог обрушить Свою ярость не только против язычников, как это было, например, в случае с казнями египетскими, но и против избранного народа. Священное Писание говорит о том, что евреи, многократно обнаруживавшие нечестивость и непокорность по отношению к Богу, понесли тяжкое наказание за свое богоотступничество. В ХХ в. с народами России произошло то же самое.
Страдания, как путь к исцелению, предполагают чувство виновности перед Богом, глубокое недовольство собой за содеянный грех и желание очиститься от его скверны, получить прощение.  Они несут в себе возможность духовно-нравственного очищения. Поэтому истинно верующий не должен относиться к ним как к чему-то отрицательному. «Наказания Господня, сын мой, не отвергай, и не тяготись обличением Его; ибо кого любит Господь, того наказывает, и благоволит к тому, как отец к сыну своему» (Пр. 3, 11-12).
Только искреннее и глубокое раскаяние грешника может отвратить от него карающий гнев Господа и избавить его от страданий. К тем духовным последствиям, которые страдания способны порождать, приложимо понятие реанимации, используемое в медицине в тех ситуациях, где речь идет о возвращении человека к жизни посредством специальных врачебных действий. В буквальном смысле оно означает «возрождение души». «восстановление души», «воскрешение души». В подобных случаях возрождается, разумеется, не душа, которая бессмертна, а тело, организм. Однако, смысл понятия реанимации шире значения этого, сугубо медицинского термина. Оно применимо и к сфере духовной, религиозно-нравственной жизни, поскольку предполагает два принципиально разных состояния человеческой личности. Первое – это погруженность в грех, полное забвение своего высокого предназначения, своего богоподобия. В этом состоянии в душе вымирают добрые чувства, иссыхают родники веры. Она пребывает в запущенном, захламленном состоянии, и в ее внутреннем пространстве вместо добрых злаков произрастают сорняки. Густая, непроходимая поросль терниев лишает душу отзывчивости к добру и справедливости, к свету и истине. Лишенная этой чуткости, она становится похожа на мертвое тело, утратившее чувствительность к внешним воздействиям.
Если грех отдаляет людей от Бога, то раскаяние уничтожает значительную часть образовавшегося отрыва и приближает их к Христу. Глубокое раскаяние в содеянном, искреннее сокрушение влекут за собой, как правило, существенную внутреннюю реорганизацию душ и умов.
Наряду с понятием раскаяния существует родственное ему слово покаяние,  также производное от глагола каяться.В Новом Завете покаяние понимается не просто как раскаяние по поводу некоего конкретного деяния, но и как духовное возрождение, коренное изменение сердечного настроя и умственного состояния.
Если раскаяния является нравственно-психологической универсалией и характеризует жизнь как религиозного, так и секулярного сознания, то  покаяние присуще только верующему. Оно предполагает серьезное намерение падшего человека не просто встать на ноги, но возвыситься над своей греховной природой, духовно возродиться, призвав на помощь Христа.

СЕКУЛЯРИЗМ В ДЕМОНИЧЕСКОМ ОБЛИКЕ ТЕРРОРИЗМА

Секуляризм пробудил демона терроризма

В России во второй половине ХIX в. одна из линий взаимоотношений полицейского государства и младогражданского общества, еще политически незрелого и потому нередко по-юношески агрессивного, разворачивалась в русле логики взаимного ожесточения и эскалации встречного, обоюдного насилия. Отсутствие необходимой атмосферы взаимоуважительного диалога между ними привело к тому, что в России смогла прижиться столь варварская форма разрешения накопившихся противоречий как политический террор.
В создавшихся условиях самая широкая светская общественность фактически дала своим наиболее радикальным представителям санкции на «точечный» террор против властей. Он должен был послужить предупреждением государству касательно того, что если оно не двинется навстречу запросам нарождающегося гражданского общества, то будет опрокинуто и разрушено.
Апологеты терроризма, создавшие собственную сугубо секулярную субкультуру, выстроили идеологическую платформу, суть которой  сводилась к следующим положениям:
1) идея необходимости революции, а с нею и необходимости психологической подготовки масс к будущему участию в массовых военно-террористических акциях, интерпретируемых как акты этически оправданного, справедливого, правомерного революционно-политического насилия;
2) идея необходимости расшатывания устоев существующей государственности, ослабления власти, деморализации и запугивания правительства;
3) намерение заставить правительство ответить на террористические акты волной репрессий и тем самым спровоцировать массовые недовольства, выступления против властей, способные привести к масштабному социальному взрыву, т. е. к революции.
Младогражданскому обществу, от лица которого действовали политические террористы, навязывалась жажда разрушений, хаоса, чтобы на пепелище старого порядка воздвигнуть новый социальный порядок. Идеологи-радикалы стремились внушить массам идею дозволенности, оправданности, правомерности политического насилия. При этом теоретики и защитники терроризма, отрицая убийства с признаками уголовных преступлений и положительно оценивая убийства, мотивированные посредством политических целей, обнаружили, что на практике крайне редко удается соблюсти подобное разграничение: политическое и криминальное начало оказывались тесно переплетены. Подобная сдвоенность терроризма и уголовщины обнаружилась в деятельности целого ряда тайных обществ.
Эта позиция была полной противоположностью тому, что предлагали российские евангельские христиане. Благовестию противопоставлялись призывы «к топору», христианской любви – кровавое насилие, социальной работе с малоимущими – разжигание злости и зависти к имущим, реформированию всех сторон жизни – революционный слом всего, что составляло инфраструктуру цивилизованного общежития. Красноречивым свидетельством господства откровенного демонизма в позиции апологетов политического террора  может служить название одной из подпольных групп, созданных радикалом Н. А. Ишутиным, - «Ад».
Ответственность за развернувшийся в России политический террор несли несколько социальных субъектов. Во-первых, авторитарно-полицейское государство, которое своей отнюдь не толерантной политикой препятствовало нормальному развитию нарождающегося гражданского  общества, не спешило предоставить ему необходимые условия для цивилизованного становления. Во-вторых, это было само молодое, становящееся гражданское общество, которое в лице секулярно ориентированной либеральной интеллигенции, публицистов и беллетристов, отошедших от христианства и потерявших истинные ориентиры, активно способствовало романтизации, идеализации и  популяризации политического террора, воспевало «подвиги» террористов, именовало их «борцами за народное дело», «героями-мучениками». Самим террористам весьма импонировала модель возвышенной, романтически-героической, жертвенной мотивации. Она позволяла им говорить о том, что ими движет любовь к народу, что они ориентированы на завоевание свободы и на облегчение страданий всех униженных и оскорбленных.
Из либеральной среды рекрутировалась значительная часть будущих террористов. Так, организация «Народная Воля», включавшая около пятисот человек и несколько тысяч помощников в пятидесяти городах России, имела своими членами большей частью представителей интеллигенции и студенческой молодежи.
Кроме связи терроризма с либерализмом обращает на себя  внимание еще одна характерная и, на первый взгляд,  труднообъяснимая связь - между сословием священнослужителей и несколькими генерациями русских политических радикалов. Российская действительность обнаружила парадоксальную способность православного миросозерцания  трансформироваться в самые радикальные политические убеждения. В XIX в. многие выходцы из духовного сословия становились не только учеными-естествоиспытателями и литераторами-антиклерикалами, но и политическими нигилистами и даже террористами. «До сих пор, - пишет современный автор, - загадочным для исследователей представляется тот факт, что утечка мозгов в значительной мере направлялась в среду радикальной интеллигенции. Своего пика приток поповичей в революционную среду достиг в 1870-е гг.: 22% народников 1870-х гг. были выходцами из духовенства, в то время как доля духовенства во всем населении страны в 1870 г. составляла 0,9%. Но и впоследствии вклад духовенства в революционное движение был значителен: в руководстве эсеров «поповичи» составляли 9,4%, большевиков – 3,7%; кадетов – 1,6%». (Миронов Б. Н. Социальная история России периода империи (XVIII – начало ХХ в.): В 2 т. Т. 1. СПб., 2003. С. 107).
Последние три цифры демонстрируют характерную логику: чем радикальнее была политическая позиция партии, тем больше в ней состояло выходцев из духовного сословия. Б. Н. Миронов не дает объяснения этой динамике. Но она столь примечательна, что невольно заставляет задуматься об ее причинах. Почему богоборческие идеи радикального мироотрицания  представлялись сыновьям православных духовных лиц предпочтительнее идей цивилизованного реформирования?  Что предрасполагало экс-клерикальное сознание к решительному разрыву со всеми наличными формами земного миропорядка?  Все эти вопросы требуют углубленных исследований особенностей российского типа православной ментальности.
Людям с нормальной, не патологизированной психикой невозможно вершить страшные, кровавые дела террора без сознания собственной правоты, притом не частичной, не половинчатой, а абсолютной. Идеология террора хотели бы построить подобную апологетику на  религиозной основе. Но христианство не располагает такими аргументами. Поэтому они прибегли к лукавству и коварству. Зло, стремившееся спрятаться за маской добра, обратилось к квазирелигиозной терминологии. Так, руководитель «Народной расправы» С. Г. Нечаев, преподававший в ранней молодости Закон Божий, не случайно назвал кодекс своей организации «катехизисом», а всему изложению придал катехизический тон, полагая, что подобная поделка сможет в гораздо большей степени рассчитывать на успешный агитационно-пропагандистский эффект, чем какая-либо иная форма изложения того же самого содержания. Однако, истинное содержание этого кощунственного «Катехизиса революционера» невозможно было ничем замаскировать; его антихристианская, демоническая суть проступала в каждой строке.
Это, впрочем, не мешало массовому сознанию творить миф о террористах как страдальцах, героях, тираноборцах. В глазах младогражданского общества политический преступник представал выразителем его интересов, его защитником, готовым положить свою жизнь на алтарь борьбы за его светлое будущее.
Идеологема террора, все прочнее утверждавшаяся в массовом сознании как нечто необходимое, приняла вид устрашающего симулякра, коварной фальшивки, подменившей идею цивилизованного реформаторства. Незрелое младогражданское общество оказалось в плену этого симулякра, зов которого, подобный зову сирен, увлекал  его в гибельную пучину социального хаоса. 
Трагедия заключалась в том, что тех, кто сочувствовал террористам, было чрезвычайно много. Это была масштабная социальная среда, мнение которой было важной составляющей общественного мнения. Так, член «Народной Воли» Вера Фигнер указывала на несколько кругов дружественно настроенных к ним сограждан – 1) сообщники по губернским городам и провинциям;  2) их друзья и близкие; 3) слой сочувствующих; 4) слой «любящих просто полиберальничать». Все вместе они создавали атмосферу повсеместного одобрение деятельности террористов и блокировали попытки нравственного отпора и противодействия.  
А. С. Суворин описал в своем дневнике сцену, датированную февралем 1880 г., участниками которой были он и автор «антитеррористического» романа «Бесы» Ф. М. Достоевский, который когда-то, еще в 1866 г. пережил глубокое потрясение при известии о покушении Д. Каракозова на Александра II. «Заговорив, - писал Суворин, - о политических преступлениях вообще и о взрыве в Зимнем дворце в особенности, Достоевский как бы сочувствовал этим преступлениям или, вернее, не знал хорошенько, как к ним относиться. «Представьте, — говорил Достоевский, — что мы стоим у окна магазина Дациара, смотрим картины и слышим разговор двух лиц; один сообщает другому, что он завел машину, и Зимний дворец сейчас будет взорван. Как бы мы с вами поступили?  Пошли бы мы в Зимний дворец предупредить о взрыве  или обратились бы в полицию, к городовому, чтобы арестовать этих людей? Вы пошли бы? — «Нет, не пошел бы»... «И я бы не пошел. Почему? Ведь это ужас. Это преступление».
Причины, заставляющие предупредить преступление, рассуждал Достоевский, основательны; причины, не позволяющие предупредить его, ничтожны; «просто боязнь прослыть доносчиком». Таким образом, Достоевский, бывший в это время уже автором не только «Бесов», но и «Братьев Карамазовых», человек, верующий в незыблемость абсолютных нравственных принципов христианства, не мог почувствовать себя независимым от господствующих в массовом сознании умонастроений терпимо-поощрительного отношения к террористам.
Оценочная деятельность массового российского сознания усложнялась в значительной степени из-за того, что каждый акт политического террора помещался в двойную систему ценностных координат — юридическую и этическую. В результате то, что с позиций законности было преступлением, заслуживающим соответствующего уголовного наказания,  оказывалось с позиций нравственности на противоположном полюсе оценочной  шкалы и рассматривалось как высокоморальное деяние или даже подвиг.
Это противоречие, порождающее множество всевозможных недоразумений, могло бы разрешить религиозное сознание с его абсолютными критериями добра и зла, истинности и ложности. Однако, российское массовое сознание, уже достаточно основательно секуляризованное, этими критериями почти не пользовалось.

Псевдо-православная апология террора

Справедливости ради, следует заметить, что российское общественное сознание далеко не сразу обрело способность воспринимать деятельность боевиков как террор. Это понятие поначалу пребывало как бы за пределами его внимания. Был известен массовый террор во французской версии якобинского характера. Но «точечный», выборочный политический террор был в новинку, и потому оценочные суждения касательно его сути были крайне сумбурны. И здесь массовое сознание совершенно спонтанно прибегло к помощи православия и на его основе стала формироваться новая разновидность политической мифологии. В контексте последней романтизированный образ террориста как самоотверженного тираноборца стал обретать черты христианского мученика. Идея самоотверженной жертвенности, прилагаемая к нему, привела к возникновению невероятного этического окюморона – фигуры  нравственно безупречного убийцы. Говоря словами того же Достоевского, звание «друга человечества» оказалось присвоено «людоеду человечества». Преступник, убийца превратился в «ангела отмщения», страдальца, жертву, добровольно отдающую себя на заклание.
Возникает вопрос: в каком состоянии должно было пребывать массовое православное сознание, что в нем вся система христианских ценностей могла быть поставлена с ног на голову и оказаться приложенной к социальным реалиям, которые находились в бесконечной отдаленности от образцов истинной христианской жертвенности. Как бы то ни было, но подмена состоялась и это позволило придать террористической деятельности не заслуженный ею этический ореол, а террористическому сознанию политических преступников была приписана «христианская» мотивировка. Именно к тому времени, т. е. к последней четверти XIX в. могуттбыть отнесены  суждения такого рода: «Покопайся в душе террориста поглубже, и в конце концов ты увидишь в нем сбившегося с пути христианина» (В. Вейдле). К этому можно добавить: если покопаться в душах тех, кто выстраивал псевдо-христианскую апологетику русского террора, то там тоже можно обнаружить сбившихся с пути православных христиан.
По свидетельству современников, многим русским террористам были не чужды евангельские аллюзии. Подвиг Христа, история Его самопожертвования и страданий, прилагаемые к их собственным обстоятельствам, придавали возвышенную обоснованность и благородную оправданность их радикальным шагам, связанным с организацией и осуществлением политических убийств. На этом социально-психологическом фоне становятся объяснимы  такие, казалось бы, невероятные позжнейшие факты, как, например,  молебны в русских деревнях о здравии  рабы божьей, социал-революционерки Марии Спиридоновой, а также наличие в крестьянских избах ее портретов, которые располагались на том месте в киоте над лампадой, где обычно находились иконы.
Примечательной особенностью рубежа XIX – XX вв. явилось неожиданное внимание общественности к личностям матерей террористов. «Оказалось, - пишет современный исследователь М. Могильнер, - у Героя есть мать — не отец, не жена, не дети, только мать. Матери героев благословляли их выбор и призывали общество к тому же. Голоса матерей звучали в унисон с литературными голосами героических сыновей и дочерей, их взаимоотношения мифологизировались. У этих взаимоотношений не было истории, матери возникали в последней, экзистенциальной точке жизни детей-героев, — перед казнью или другим, менее суровым судебным приговором. Появление Матери — образа, воплощающего преемственность, способность давать жизнь, — было попыткой интеграции в общество через традицию. Мать революционера, подобно Богоматери, благословляла жертву (смерть) своего ребенка...»
Этот социальный феномен причудливо воспроизводил древний религиозный иконописный канон Богоматери Одигитрии. В православной иконографии были распространены три типа изображений Богоматери с младенцем Христом. Первый — это «Богоматерь Знамение», где младенец изображается в центре, заслоняя собой торс матери. При этом руки матери были свободны и воздеты вверх, а ладони обращены к зрителю.
Второй тип — «Богоматерь Умиление», где мать прижимает к себе младенца, сидящего у нее на руках. Их головы соприкасаются, а на ее лице — печать любви и жалости. Она, зная о грядущей гибели Сына, глубоко переживает и не спешит отдавать его жестокому миру. Материнские чувства в ней столь сильны, что заставляют крепко прижимать ребенка к себе.
В третьем иконографическом типе, носящем название «Богоматерь Одигитрия» господствуют уже другие материнские чувства. Здесь мать, зная о будущей трагической гибели Иисуса, исполнена твердой решимости исполнить замысел Творца и отдать Сына ради спасения человечества. Здесь изобразительное решение имеет свою особенность: мать держит младенца на руках в некотором отдалении от себя. Их фигуры и головы не соприкасаются, между ними открывается свободное пространство. Лицо Марии сурово, скорбно, торжественно.
Именно этот третий тип иконописного православного канона воспроизводился массовым сознанием при осмыслении отношений сына-террориста и его матери. Глубинный нравственно-психологический потенциал этого архетипа был чрезвычайно велик и сразу же возносил обе социальные фигуры, сына и мать, на небывалую этическую высоту, куда подняться обычными способами было практически невозможно. Личность террориста и все социальные действия, связанные с террором,  возводились массовым сознанием в особое нормативно-ценностное  пространство, где утрачивали обычные человеческие недостатки и превращались в идеальные образы и высокие образцы для подражания. Возникала нормативная модель с высокой степенью идеализации, имеющая значительный внушающий потенциал, способная изменять сознание и поведение людей (в первую очередь молодых) и вовлекать их в новую для них сферу смыслов, ценностей и норм, где террор с его насилием, убийствами, кровью, смертью представал окрашенным в сугубо положительные нравственные тона.
Подобные подмены, невозможные для истинно христианского сознания, оказались приемлемы для огромного числа русских людей только потому, что они не пребывали внутри христианства, а находились в маргинальном состояния полу-веры – полу-неверия. Православие не имело для них той силы и значимости, которые защищают христианское сознание от таких опасных искушений. Православная Церковь не нашла необходимых средств и методов воздействия на свою паству, чтобы уберечь ее  от миросозерцательных зигзагов такого рода.
Коварные подмены делали личность и судьбу террориста не отталкивающей, а привлекательной в глазах юношески-романтического сознания российской молодежи, в том числе студентов и даже гимназистов. И действительно, учащиеся старших классов, особо податливые, в силу возрастных особенностей, внешним воздействиям, вбирали в себя эту романтику террора. В российской печати конца XIX в. периодически появлялись сообщения о случаях, когда гимназисты угрожали учителям, директорам гимназий убийством как возмездием за их излишнюю, как им казалось, строгость.
Таким образом, идея жертвенности с ее глубокими христианскими корнями стала предметом чудовищной аберрации политического зрения масс. Квазихристианская мифология террора предстала порождением незрелого политико-правового сознания, не прошедшего через необходимую юридическую выучку, но уже заметно секуляризованного и при этом весьма торопящегося  вступить на путь социально-политических преобразований, трактуемых в сугубо деструктивном ключе.

Квазихристианское мифотворчество

Эту атмосферу хорошо передает рассказ Л. Н. Толстой «Божеское и человеческое» (1904). В ней описываются события 1870-х гг., т. е. поворотный момент в социальной истории Российского государства, когда резко активизировались радикально настроенные политические силы. Совершаемые ими террористические акты всколыхнули тогда всю Россию.
Имя главного героя рассказа, молодого революционера Анатолия Светлогуба перекликается с фамилией народника Дмитрия Лизогуба (1849 – 1879). Будучи одним из лидеров организации «Земля и воля», Лизогуб, по свидетельствам знавших его людей, сочетал в себе преданность революционной идее с душевной чистотой. Этим свойством прототипа Толстой наделил героя своего повествования.
Рассказ начинается со сцены, в которой генерал-губернатор Южного края подписывает приговор о смертной казни через повешение кандидату Новороссийского университета Анатолию Светлогубу. Найденный у юноши динамит дал основание для его обвинения в участии в заговоре, имеющем целью низвержение существующего правительства.
Заключенный в одиночную камеру, Светлогуб за два месяца многое пережил и передумал. Ему вспоминалось, как он вошел в круг революционеров-террористов, как его девизом стали слова «Победа или мученичество, а если и мученичество, то мученичество это та же победа, но только в будущем».
Толстой не романтизировал политический террор. Его позиция имела своеобразную направленность, которую нельзя назвать ни христианской, ни антихристианской. Его герой, Светлогуб, переживает неожиданную для него самого внутреннюю метаморфозу. На втором месяце заключения ему в камеру передают Евангелие. Попытавшись его читать, он увидел, что это  какая-то «запутанная, ни на что не нужная бессмыслица». Однако,  тюремная скука располагала к дальнейшему чтению. «И чем дальше он читал, тем все больше приходил к мысли, что в этой книге сказано что-то особенно важное. И важное, и простое, и трогательное, такое, чего он никогда не слыхал прежде, но что как будто было давно знакомо ему». Когда он наткнулся на призыв Христа отвергнуть себя, взять свой крест и следовать за Ним и потерять свою душу ради Него, то внутри него все перевернулось. «Да, да, это самое ! – вдруг вскрикнул он со слезами на глазах. – Это самое я и хотел делать. Да, хотел этого самого: именно, отдать душу свою; не сберечь, а отдать. В этом радость, в этом жизнь. «Многое я делал для людей, для славы людской, - думал он, - не славы толпы, а славы доброго мнения тех, кого я уважал и любил: Наташи, Дмитрия Шеломова, - и тогда были сомнения, было тревожно. Хорошо мне было только тогда, когда я делал только потому, что этого требовала душа, когда хотел отдать себя, всего  отдать… С этого дня Светлогуб большую часть времени стал проводить за чтением и обдумыванием того, что было сказано в этой книге. Чтение это взывало в нем не только умиленное состояние, которое выносило его из тех условий, в которых он находился, но и такую работу мысли, которой он прежде никогда не сознавал в себе. Он думал о том, почему люди, все люди не живут так, как сказано в этой книге. «Ведь жить так хорошо не одному, а всем. Только живи так – и не будет горя, нужды, будет одно блаженство. Только бы кончилось это, только бы быть мне опять на свободе, - думал он иногда, - выпустят же они меня когда-нибудь или сошлют в каторгу. Все равно, везде можно жить так. И буду жить так. Это можно и надо жить так; не жить так – безумие».
В процессе чтения Евангелия изменяется не только строй мыслей Светлогуба, но и его лексика. Когда он узнает о предстоящей казни и пишет последнее письмо матери, в его тексте уже присутствуют евангельские обороты. Он просит мать не винить тех, с кем он «работал» и тех, кто его казнит, ибо «они не знают, что творят». Он старается уверить мать, что любить своих врагов – это великое счастье и что он любит тех, кто стал причиной его несчастий.
В канун казни он несколько раз задавал себе вопрос, не снится ли ему все то, что сейчас с ним происходит, и тщетно старался проснуться. Эта мысль навела его на другую – о возможности того, что вся жизнь в этом мире может быть сном, пробуждением от которого явится смерть. Сознавая неизбежность осуществления смертного приговора, Светлогуб вспомнил слова из Евангелия: «Истинно, истинно говорю вам, если пшеничное зерно, падши на землю, не умрет, то останется одно, а если умрет, то принесет много плода» (Иоан. 12, 24). И он подумал: «Вот и я упадаю в землю. Да, истинно, истинно».
В рассказе Толстого происходит то странное соединение несоединимого, о котором говорилось выше: идеология политического терроризма и заветы Христа образуют в душе Светлогуба нечто третье, для него самого малопонятное. Как это оказалось возможным такое соединение? На каком основании совершается немыслимое сближение полярностей?
Чтобы понять природу этого противоестественного симбиоза, необходимо, как уже подчеркивалось ранее, учитывать ту духовную атмосферу, в которой жила Россия последней трети XIX столетия, ту стихию мифологизированных представлений о терроре и террористах, которая царила в младенчески незрелом гражданском обществе, в наполовину православном и наполовину секулярном массовом сознании. Если даже такие мыслители, как Л. Н. Толстой, путались в сплетениях тех противоречий, которыми была перенасыщена российская действительность, то что можно говорить о миллионах простых обывателей.
В повести «Божеское и человеческое» присутствуют все признаки квазихристианской мифологии террора. Толстой как бы включается в уже существующий процесс политического мифотворчества и вносит в него свою лепту. Светлогуб изображается им как невинный страдалец. С одной стороны юноша действительно не совершил еще ни одного политического убийства. Но то, как он без колебаний принял от товарища динамит, свидетельствует, что он так же без колебаний, по первому же призыву соратников пошел бы на самую опасную авантюру. Нет сомнений, что любой приказ организации он бы выполнил. Однако, чреватый преступлениями путь, по которому он шел, внезапно обрывается в результате неожиданного обыска, когда взрывоопасный потенциал личности Светлогуба еще не успел реализоваться.
Толстой, движущийся в русле все того же квазихристианского мифотворчества, вводит в повествование образ матери и трогательные сцены ее воспоминаний, которые заставляют читателя проникнуться жалостью и к ней, и к ее сыну: «Потом вспомнила она восьмилетнего мальчика в бархатной курточке с голыми ножками и длинными вьющимися колечками белокурых волос. «И его, его, этого самого мальчика… сделают с ним это!»
В этом же ключе выстроено содержание предсмертного письма Светлогуба к матери: «Милая, голубушка мама! - писал он, и опять глаза его затуманились слезами, и ему надо было вытирать их рукавом халата, чтобы видеть то, что он пишет. – Как я не знал себя, не знал всю силу той любви к тебе и благодарности, которая всегда жила в моем сердце! Теперь я знаю и чувствую…»
Явный тон мифологизирующей идеализации присутствует в описании того, как воспринимает террориста старик-раскольник, сидящий в той же тюрьме, что и Светлогуб: «В утро казни Светлогуба он услышал барабаны и, влезши на окно, увидал через решетку, как подвезли колесницу и как вышел из тюрьмы юноша с светлыми очами и вьющимися кудрями и, улыбаясь, взошел в колесницу. В небольшой белой руке юноши была книга. Юноша прижимал к сердцу книгу, - раскольник узнал, что это было Евангелие, - и, кивая в окна заключенным, улыбаясь, переглянулся с ним. Лошади тронулись, и колесница с сидевшим в ней светлым, как ангел, юношей, окруженная стражниками, громыхая по камням, выехала за ворота. Раскольник слез с окна, сел на свою койку и задумался. «Этот познал истину, - думал он, - Антихристовы слуги затем и задавят его веревкой, чтоб не открыл никому».
В чем состояла истина, которую познал Светлогуб, никому не дано было узнать. Ни простолюдинам, ни людям образованным, ни генерал-губернатору, ни даже его матери она осталась неведома. В их сознании продолжало колебаться лишь некое марево, какая-то туманность с неясными контурами, способная в глазах каждого приобретать свои очертания. Даже сам автор оказался не в состоянии прояснить суть этой истины, поскольку пребывал внутри общего потока массового мифотворчества. Толстой лишь роняет несколько замечаний, наносит скупые штрихи, которые не могут помочь читателю. Более того, он еще более усложняет проблему понимания, делая это как будто намеренно. Так, описывая сцену на эшафоте, он говорит о том, что Светлогуб отказался целовать серебряный крест, который попытался поднести к его лицу священник. Далее следует авторская ремарка: «Светлогуб не верил в Бога и даже часто смеялся над людьми, верящими в Бога. Он и теперь не верил в Бога…» То есть это означает, что чтение Евангелия в камере не принесло должного эффекта и Светлогуб не уверовал в Отца и Сына, и Святого Духа. Его  душа и дух так и остались пребывать за пределами христианской веры. Однако, Толстой не останавливается на констатации этого обстоятельства. Он тут же утверждает, что Светлогуб все-таки стал во что-то верить. Когда он проговорил слова «Господи, помоги, помилуй меня!», он воображал Кого-то бесконечного и «не мог не только словами выразить, но мыслью обнять Его. Но то, что он разумел теперь под Тем, к Кому обращался, - он знал это, - было нечто самое реальное из всего того, что он знал. Знал и то, что обращение это было нужно и важно. Знал потому, что обращение это тотчас успокоило, укрепило его». Таким образом, бог, к которому взывал Светлогуб, не был Богом христиан. Это был, скорее всего, бог самого Толстого, который тоже не имел веры ни в Сына Божьего, ни в Святую Троицу.
Внешне весь рассказ пронизан не просто авторской симпатией к Светлогубу, но подчинен пафосу идеализации юного террориста. И в этом Толстой ни на шаг не опережает политически незрелое и в значительной степени уже дехристианизированное  массовое сознание, готовящееся перейти в фазу большевизации.
Священник Иоанн Восторгов так охарактеризовал эту позицию Толстого: «Он «не может молчать» при виде казни преступников-революционеров и укоряет правителей за то, что они не следуют учению его, Толстого, хотя они открыто  не признают его учителем; но он молчит, когда революционеры и убийцы – все, почитающие его своим учителем, казнят самовольно сотни и тысячи невинных людей и заливают кровью лицо земли Русской» (Иоанн Восторгов, протоиерей. Знамения времени // Духовная трагедия Льва Толстого. М. – Подворье Свято-Троицкой Сергиевой Лавры: Издательство «Отчий дом», 1995. С. 149).
Подобные аберрации политического, морально-правового зрения оказались возможны в России в условиях набиравшей силу секуляризации. Страна, жаждущая социально-политических перемен, нуждающаяся в гражданском обществе и правовом государстве, но при этом дезориентированная, с одной стороны, вековым цезаропапизмом, а с другой, новомодным секуляризмом, не обнаружила необходимых для этого духовных сил.
Терроризм конца XIX в. был одним из первых знаков того, что Россия решительно встала на путь самоуничтожения. Она еще не ведала этого. Ей еще казалось, что ее ожидают благие перемены. Между тем, злые, демонические силы, представшие в масках спасителей отечества и распространявшие искусительную ложь о благотворности взрывов и кровопролитий, о полезности убийств и разрушений, уже готовили ей гибель.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Государства
У государственной
Позднее в русском просторечье эта идея получила название беспоповства
чуждо душе толстого