<<<     ΛΛΛ     >>>   

Неовизантистский прожект «православного государства»

В современной России под церковно-государственными отношениями чаще всего понимаются отношения РПЦ с органами высшей государственной власти. Последняя, как правило, предпочитает это направление своей конфессиональной политики конструктивному взаимодействию с другими конфессиями.
У государственной и православно-церковной верхушек имеются встречные намерения касательно их взаимодействия. Церковь хотела бы пользоваться особыми привилегиями и получать от всемогущего и по-прежнему хищного секулярного государства всевозможные экономические и социальные поблажки. А государство не прочь смягчить свой образ устрашающего Левиафана за счет маски радения о развитии православной духовности. Ему это необходимо, чтобы не выглядеть в глазах других государств, признающих религиозные основания своих идеологий, секулярным монстром, атеистическим вандалом. Оно надеется за счет неовизантистской «смычки» с РПЦ органичнее интегрироваться в мировое сообщество, с которым у него после 1917 г. поддерживаются далеко не безоблачные отношения.
Подобная «смычка» - это отнюдь не «симфония» и даже не «цезаропапизм». Это жалкий симулякр этих старых форм, строящийся на началах плоского прагматизма, когда стороны используют друг друга в надежде заполучить от взаимодействия некие практические выгоды.
Подобное отсутствие мотиваций высшего уровня во взаимодействии Церкви и государства является наиболее удручающим фактором, ставящим под сомнения все имперско-византистские прожекты современных политологов с проправославными ориентациями.
Любые попытки выстроить некую общую идеологическую платформу для православной Церкви и секулярного государства, управляемого политической элитой, в составе которой практически нет по-настоящему верующих, воцерковленных христиан, заведомо обречены на неудачи. В их взаимодействии не складывается интегральная система духовных ценностей, обоюдопризнаваемых норм и объединяющих смыслов. У Церкви, отягощенной мрачным опытом подневольного, рабского существования в течение многих десятилетий коммунистического режима, не достает духовных сил для того, чтобы влиять на социальное мышление политической элиты. У государства, чья позиция относительно собственного народа мало чем отличается от позиции политического цинизма, в настоящее время фактически отсутствуют те органы восприятия, через которые до него могли бы дойти библейские увещевания. Поэтому диалоги между этими двумя социальными макроинститутами сводится к обменам известными репликами: «Ты меня уважаешь?», «Я тебя уважаю!». А после этих взаимных реверансов следуют разнообразные, сугубо утилитарные сговоры и сделки.
Существует несколько причин того, что духовная интеграция Церкви и государства не желает складываться.
Первая. Используется старая, давно выработавшая свой ресурс религиозно-политическая парадигма византизма. На ее потрескавшимся от времени, замшелом фундаменте невозможно построит прочное здание современного цивилизованного общежития.
Второе. Модель диалога используется там, где необходим полилог. Государство по старинке желает видеть своим политическим vis-a-vis привычные фигуры православных иерархов. Оно не хочет замечать того, что конфессиональная карта современной России совершенно иная, чем сто и даже двадцать лет тому назад. В настоящее время невозможно говорить о духовном возрождении России, говоря о преподавании в школах только «Основах православной культуры»,  игнорируя при этом духовные интересы, религиозные потребности огромного числа не православных христиан – российских протестантов и католиков.
Третье. При построении стратегии церковно-государственных отношений учитываются мнения и позиции только двух субъектов – государства и Церкви (православной, как уже подчеркивалось), и совершенно игнорируется позиция третьего макросубъекта – гражданского общества. А поскольку за категорией гражданского общества кроется никто иной, как российский народ, то получается, что все решения, принимаемые двумя сторонами, принимаются как бы за его спиной.

 Христианство занимает совершенно особое место среди религиозных систем мира. Это вершина религиозности, открывшаяся человеческому духу. К ней он долго пробивался сквозь различные формы верований. Потребовалось преодоление множества препятствий и накопление значительного религиозного опыта, прежде, чем человеку открылся особый мир Божьих откровений, ярким светом озаривших его  душу. В настоящее время христианство – это планетарная религия, сумевшая придать характерные смысловые, ценностные и нормативные очертания целому ряду локальных цивилизаций и культур.
В России религиозная жизнь христиан имеет особую социальную конфигурацию, обусловленную историческими особенностями восточнославянской цивилизации. Это необходимо учитывать, чтобы верно понимать ту роль, которую играет в современном социальном мире отечественное евангельское движение.
Прошлое оставило нам в наследство немало идеологических мифов, созданных защитниками неправовой государственности. Православная Церковь, пребывавшая на протяжении двухвекового синодального периода в опасной близости к государству, также оказалась вовлечена в процесс мифотворчества. Одним из направлений последнего стало распространение ложных представлений о том, что неправославные христиане-нонконформисты представляют угрозу для российского государства и общества. В их число были включены стригольники, новогородско-московские реформаторы (получившие прозвище «жидовствующие», абсурдное в своей бессмысленности), молокане, духоборы, католики и протестанты.
Миф о духовной и социальной опасности, исходящей от неправославных христиан несостоятелен по сути и деструктивен по своей направленности. Он подрывает основы цивилизованного общежития, невозможного без соблюдения принципов межконфессиональной толерантности. Он же препятствует построению правового государства и жизнеспособного гражданского общества. Чтобы обнажить его злокачественную суть, необходим пересмотр многих общепринятых, ставших привычными представлений в области конфессиональной политики российского государства и государственно-церковных отношений. Более того, требуются серьезные трансформации в ментальных сферах массового российского сознания. Необходимы правдивые изображения той действительной роли, какую играли и продолжают играть «инославные» христиане-нонконформисты в российской религиозно-гражданской жизни и культуре. Суть, содержание, направленность этой роли становятся очевидными, когда мы обращаемся к анализу того религиозно-гражданского движения, которое именуется российским евангелизмом.
Одним из распространенных заблуждений, бытующих в массовом сознании, является уверенность в том, что евангельское движение в России имеет будто бы сугубо западные корни, что оно генетически связано исключительно с западным протестантизмом. Подобные взгляды в корне ошибочны.
Евангельское движение с присущим ему богоискательским началом и нацеленностью на первородные истины Евангелия имеет глубочайшие национально-исторические корни, о которых сегодня многие либо не подозревают, либо не желают слышать. Эти корни уходят в толщу веков, в нижележащие пласты отечественной духовной, социальной и политической истории, в глубины русской национальной психологии и ментальности.
Евангелизм – это первородный субстрат первоначального апостольского христианства, не искаженный социально-региональными, национальными, политическими и прочими наслоениями. Стоять на позициях евангелизма можно, будучи и католиком, и православным, и протестантом. Поэтому во всех трех христианских вероисповеданиях имеются его представители. Таковым, к примеру, можно считать православного инока Нила Сорского, его сторонников и последователей, живших на рубеже XV-XVI вв. В последующие века в православии время от времени появлялись священнослужители, чья позиция может быть характеризована в терминах не византизма, а евангелизма. К их числу принадлежит знаменитый архиепископ-хирурга Лука (Войно-Ясенецкий), который писал: «Исследуйте Писание. Узнайте содержание Евангелия, исследуйте его вдумчиво, серьезно, добросовестно, без предубеждения. И вы увидите свет, который озарит все проблемы, все потребности, всю душу, ее раны и болезни. Через Евангелие человек видит себя, каков он есть и каким он должен быть. Но самое радостное знание, которое дает Евангелие, это весть о Спасителе, благодаря которому мы можем быть такими, какими должны и каким хотим быть в своих высших стремлениях (Святитель Лука (Войно-Ясенецкий). Наука и религия. Дух, душа и тело. Б. м. 2001. С. 53 – 54). Эта мысль, близкая всем христианам, составляет суть позиции евангелизма, который превратил ее в свою духовную платформу, отодвинув на задний план все то, что к ней не имеет прямого отношения.
Русское евангельское движение в его ранних и зрелых формах - это одно из массовых проявлений духа религиозных и социально-нравственных исканий, опирающихся на идеи и принципы первоначального христианства и берущих их в том виде, в каком они представлены в Священном Писании.
Есть все основания говорить о двух хронологических измерениях русского евангельского движения: об его предыстории в условиях древнерусско-российской цивилизации XIV – XVIII вв. и об его истории в условиях новейшего времени. В первом случае оно было еще, по существу, протоевангельским и раннеевангельским, когда его основные особенности только начинали обретать соответствующую вероисповедную оформленность на российской социально-духовной почве.
Русский евангелизм в целом представляет собой тип христианского религиозного движения, имеющего следующие вероучительные и богослужебные признаки:
1)ориентация на поиск живого Бога,  на первостепенное внимание к духовной практике личного богопознания, стремление к обретению и расширению личного духовно-религиозного опыта, движимого любовью к Богу;
2)неприятие ритуально-обрядового формализма, который господствовал в византийском христианстве, а затем проник в Россию;
3)живой интерес к тексту Священного Писания как источнику, наиболее авторитетному в решении вопросов христианской веры и христианской жизни;
4)убежденность в необходимости такой организации церковной жизни, которая соответствовала бы принципам  первой апостольской церкви.
Евангелизм, взятый в его общественном измерении,  отличается приближенностью к сферам религиозно-гражданской жизни, социальным динамизмом, способностью живо реагировать на духовные запросы как отдельной личности, так и общества в целом. Он пронизан стремлением восстановить в человеке присущую его духу внутреннюю религиозность, освободить его от всех внешних препятствий, которые мешают его личному общению с живым Богом. Ему свойственна способность живо реагировать на высшие духовные запросы как отдельной личности, так и общества в целом.
Исторические формы русского евангелизма, непосредственно связанные с богоискательскими инициативами представителей всех социальных слоев, достаточно разнообразны. Самыми первыми были протоевангельские движения стригольников и новгородско-московских реформаторов (XIV – XV вв.), затем раннеевангельские движения духоборов и молокан. И наконец, третья  историческая фаза – это зрелый евангелизм XIX - XX вв., возникший в результате воссоединения богоискательских инициатив русского христианского сознания с идеями протестантизма.
В христианских движениях раннеевангельского характера участвовали широкие массы. И это свидетельствовало как об активном процессе развития христианского сознания русских людей, так и об острой социальной потребности в цивилизованных формах религиозно-гражданской жизни. Так, например, стригольничество, первое массовое реформационное движение на Руси, фактически выдвинуло на передний план вопрос о свободе вероисповедания.
На протяжении веков евангелизм, не содержавший в себе ни малейших деструктивных компонентов, был постоянным внутренним оппонентом вначале древнерусско-московского, а затем петербургско-имперского византизма. На стороне последнего была жесткая сила самодержавной государственности, воспринимавшей евангелизм как одну из форм религиозного инакомыслия.
Российский евангелизм может быть определен как христианский нонконформизм. Данное понятие (нонконформизм)вошло в христианский лексикон в Европе XVII в. Именно тогда, в Англии его начали применять к протестантам, выступающим против англиканства как «религии большинства», а также против государственной англиканской церкви, сохранявшей в своей доктрине и обрядах немало черт, сближавших ее с католической церковью.
Понятие нонконформисты очень быстро обрело расширительный смысл, позволивший обозначать с его помощью тех членов христианских церквей, которые не признавали учения и обрядов государственной церкви и не пользовались покровительством официальной власти.  Нонкоформистами называли пуритан-пресвитерианцев, выступавших против англиканства, требовавших очищения церкви и замены епископата выборными пресвитерами. Часть нонконформистов, возглавляемых Робертом Брауном, полностью разорвали отношения с англиканской церковью и вышли из ее состава. Во время гражданской войны большинство из них, в том числе члены баптистских церквей и конгрегационалисты, сражались на стороне парламента.
Принятый с началом периода Реставрации «Акт о единообразии» (1662) лишил нонконформистов прав на свободу вероисповедания. Он же предусматривал жесткие репрессивные меры против них. Преследуемые властями, многие из них вынуждены были эмигрировать из Англии. Часть нонконформистов отправились в Северную Америку и впоследствии были названы «отцами-основателями» Соединенных Штатов, «отцами-пилигримами».
В 1681 г. в Англии был принят Закон о веротерпимости, несколько облегчивший положение нонконформистов. Но лишь в XIX в. они получили право занимать государственные должности. К этому времени к нонконформистам причисляли пресвитериан, конгрегационалистов,  баптистов, квакеров и методистов. Сами они называют себя представителями «Английских свободных церквей».
Для христианских нонконформистов характерно активное участие в религиозно-гражданской жизни общества, повышенное внимание к вопросам прав человека, к проблемам религиозной терпимости и свободы совести.
В России понятием нонконформисты пользовался крупнейший лидер евангельского движения Иван Проханов. Он применял его к российским неправославным христианам. В его автобиографической книге «В котле России» есть глава под названием «Несогласные или нонконформисты». В ней и в примыкающих к ней разделах к нонконформистам отнесены русские старообрядцы, христововеры, новгородско-московские реформаторы XV в. («жидовствующие»), духоборы и молокане.
Этот перечень, составленный в начале ХХ в., мог бы  в настоящее время быть существенно расширен. Сегодня в России под определение христианских нонкоформистов попадают практически все российские евангельские христиане, поскольку они не признают «религии большинства», отвергают учение и обряды наиболее моссовой, православной Церкви и не пользуются покровительством государства.
Всех христианских нонконформистов роднит в первую очередь вера в Иисуса Христа и верность избранному пути. Для них свобода вероисповедания является ценностью, значимость которой осознается ими с особой остротой.
Если светским нонконформистам свойственно рассматривать свою борьбу за социальное признание как «священное дело», независимо от того, является она таковой или нет, то для нонконформистов-христиан дело обновления основ религиозно-гражданской жизни на основе евангельских идеалов свободы и справедливости действительно священно. Это обстоятельство сообщает жизни каждого из них высокий смысл, рождает дерзновенность помыслов и действий, придает неустрашимость и несгибаемость в испытаниях. Их нельзя отнести к тем, кто холоден или тепл. Они горячи, ибо их жжет изнутри пламень религиозного энтузиазма. Их можно считать пассионариями, которым чужды равнодушие, пассивность, инертность, прозябание и  бездействие.
Нонконформизм предполагает социальную асимметрию взаимоотношений неправославных христианских церквей и доминирующей церкви. В условиях господства в государственно-церковных отношениях византистских начал это означает для тех и других социальное неравенство статусов, прав, возможностей развития церковной жизни и деятельности.

Нонконформизм внутри православия: движение против архиерейского стяжания

Евангельская духовность не является атрибутом только лишь членов протестантских церквей. Российская история свидетельствует о том, что и для членов православной Церкви она могла при определенных обстоятельствах оказаться важным фактором их мировоззренческой и социальной позиции.  Яркое подтверждение этого мы находим уже в истории движения новгородско-московских реформаторов (стригольников и «жидовствующих»), выступавших против архиерейского стяжания.
В конце XIV в. в Москве бурно обсуждались вопросы о грехе мздоимства («симонии»). Распространившийся среди церковнослужителей, он грозил «падением церкви». Слово «симония» восходило к имени волхва Симона, который, как свидетельствует Священное Писание, «увидев, что через возложение рук Апостольских подается Дух Святый, принес им деньги, говоря: дайте и мне власть сию, чтобы тот, на кого я возложу руки, получал Духа Святого. Но Петр сказал ему: серебро твое да будет в погибель с тобою, потому что ты  помыслил дар Божий получить за деньги. Нет тебе в сем части и жребия, ибо сердце твое не право перед Богом. Итак, покайся в сем грехе твоем и молись Богу: может быть, отпустится тебе помысл сердца твоего. Ибо вижу тебя исполненного горькой желчи и в узах неправды» (Деян. 8, 18-23).
Противники архиерейского стяжательства предлагали сурово карать мздоимцев. Эта критическая волна была своеобразным отголоском того, что происходило в Византии, незадолго до падения Константинополя. Там бурно дебатировался вопрос о совместимости требований христианской аскетики с реальной экономической политикой, проводимой православной Церковью, являвшейся крупнейшим землевладельцем. Через православных монахов, связанных с Афоном и Константинополем, вынужденных искать спасения от турок на Руси, содержание этих острых споров стало известно в Киеве и Москве.
Великий князь московский Дмитрий Иванович сетовал на продажность константинопольских иерархов, открыто обвинял их в симонии. А это, в свою очередь, усиливало критику архиерейских нравов со стороны прихожан. Скандалы, связанные с мздоимством  в высших сферах русской митрополии, давали пищу для обличения церковных нравов.
Прихожане выказывали недовольство тем, что приходские священники брали «дары», «мзду» за крещение, венчание, отпевание, специальные молебны. Сохранилось письменное свидетельство новгородского дьякона Кирика, из которого следовало, что епитимью, наложенную на согрешившего, можно заменить заказом оплачиваемых литургий - 10 литургий за 4 месяца и 30 литургий за год. Это можно расценить как возможность для имущих откупиться деньгами за совершенные прегрешения. Подобная практика весьма напоминала то направление симонии, которое в католической Европе оказалось связано с использованием индульгенций.
Критические умонастроения начали оформляться в идеологию нестяжательства еще во времена новгородско-псковских  стригольников, о которых говорили, что у них «чисто житье», что  «сии не грабят и имения не збирают».
Сторонники нестяжания критиковали  православный клир за то, что тот «духопродавчествует». Они обличали митрополитов, епископов, игуменов, отрицали реальность священнодействий попов-мздоимцев, считая их недостойными служения: «Сии учители пьяницы суть, едят и пьют с пьяницами и взимают от них злато и сребро и порты от живых и мертвых». 
Доходило до ратований за отделение от официальной церкви, чтобы не оскверняться общением с  попами-мздоимцами. В глазах этих первых нонконформистов священники и монахи, не способные побороть искушение мздой, винопитием и различными мирскими соблазнами, не имели права стоять между Богом и прихожанином и требовать от последнего исповеди.
Нестяжательские умонастроения возникли практически одновременно со стригольничеством и явились его неотъемлемой составляющей. Они в значительной мере способствовали тому, чтобы низшее духовенство, менее причастное к порочной практике симонии, в конце концов начало выдвигать из своих рядов тех, кто по своим духовным, нравственным качествам мог не только успешно противостоять соблазнам, но и был способен бороться за чистоту церковных нравов.
Новгородско-московские реформаторы, прозванные их недругами «жидовствующими», пошли в вопросах симонии гораздо дальше стригольников. Они предложили радикальный путь решения назревших в этой области проблем – ликвидировать монашество как церковный институт, упразднить монастырское землевладение и сами монастыри. Несомненно, что на позиции такого рода сказался дух надвигающейся европейской Реформации, который проник в сознание древнерусских нонконформистов через новгородское «окно в Европу».

Нонконформизм «заволжских старцев», Вассиана Патрикеева и Максима Грека

Наиболее яркая страница в истории движения нонконформистов-нестяжателей связана с именами Нила Сорского и «заволжских старцев».  Суть учения Нила о церковно-общественном предназначении монашества сводилась к нескольким основным положениям-требованиям.
Первое – это необходимость отказа монахов от масштабной коллективной, производственно-экономической и торговой деятельности.
Второе – необходимость отказа от использования рабского труда подневольных крестьян и переход на полное самообеспечение монахами своих жизненных нужд за счет собственного труда и принятия милостыней.
Третье – необходимость устремления всех сил монашествующих лиц не на суету, связанную с обеспечением материальных потребностей, а на духовное пропитание, на помощь братьям, на утешение их скорбей духовными рассуждениями.
Нил ставил на первое место обязанность систематического чтения Священного Писания. Он говорил о важности проникновения в божественную суть библейских смыслов и о необходимости освещения светом этих высших смыслов своего земного существования.
За Нилом Сорским и его единомышленниками и сторонниками из числа «заволжских старцев» закрепилось звание нестяжателей.
Среди учеников и последователей Нила Самой самой заметной фигурой был князь Вассиан Патрикеев (Косой) (ок. 1470 – после 1531), принявший монашеский постриг. Идеи нестяжания отстаивал в своих письменных выступлениях крупный мыслитель-богослов Максим Грек (ок. 1470 - 1556).
Образованные, начитанные, хорошо знавшие Священное Писание, нестяжатели видели свое предназначение в самоотверженном служении Богу,  в изучении Библии и неустанных молитвах. Они рассматривали Священное Писание как главный авторитет в делах веры. При этом они ставили Новый Завет выше Ветхого и проповедовали необходимость его углубленного изучения. Учение Иисуса Христа и апостолов составляло для них истинное основание христианской веры.
Для нестяжателей была характерна позиция веротерпимости и милосердия. Если сторонники Иосифа Волоцкого (иосифляне) требовали, чтобы инакомыслящих заживо сжигали как врагов христианства, то нестяжатели настаивали на том, что любого инакомыслящего необходимо наставлять словом Божьим и молиться за него.
Нестяжатели ратовали за то, чтобы монахи не поддавались мирским соблазнам, чтобы монастыри отказались от использования подневольного труда крестьян, от стяжания в виде приобретения имущественных ценностей, материальных богатств. Они указывали на то, что в крупных, богатых монастырях, ведущих активную хозяйственно-экономическую жизнь, монахи утрачивают возможность вести истинно духовную жизнь с ее созерцательными, «умными» молитвами. Ими двигала уверенность в том, что приобретательство не ведет ни к праведному образу жизни, ни к преображению души, ни к «правде умного делания», что оно противоречит евангельским идеалам и наносит ущерб  авторитету Церкви, главное предназначение которой — это выполнение роли духовного пастыря.
Идейное обоснование этой позиции содержалось в трудах  Нила Сорского. Так в «Уставе о скитской жизни» он утверждал, что приобретение собственности не совместимо с монашеским обетом, обязывающим отречься от всего мирского. «Устав» призывал к строгому, аскетическому образу жизни и к личному труду как источнику существования.
Идеи нестяжателей оказались вовлечены в  острую церковно-политическую борьбу, поскольку  отвечали интересам крупного боярства и удельных князей, надеявшихся увеличить свои владения и приумножить богатства за счет монастырей. Действительно, реализация принципов нестяжания способствовала бы отчуждению от Церкви в пользу дворянства огромных земельных угодий, составлявших почти треть всего земельного фонда. Это привело бы к существенному ускорению процесса общей секуляризации.
Собор 1503 г. стал ареной столкновения противоположных позиций по вопросу о церковном землевладении. Работа съехавшихся православных иерархов шла своим ходом, и Собор уже приближался к своему завершению, когда выступление Нила Сорского взорвало спокойную обстановку. Лидер «заволжских старцев» предложил, чтобы «у монастырей сел не было, а жили бы чернецы по пустыням, а кормились бы рукоделием». Бояре, приближенные к Ивану III, рассчитывали перераспределить монастырские земли в свою пользу и потому поддержали Нила. Иосиф Волоцкий к этому времени уже успел покинуть Собор и направлялся в свой монастырь. Переполошившиеся противники предлагаемых Нилом новаций срочно послали гонцов за Иосифом, чтобы тот немедленно возвратился и вмешался в открывшуюся дискуссию. Они верили в его авторитет и дар красноречия и надеялись с его помощью переломить ситуацию.
Возвратившийся Иосиф выступил против нестяжателей и привел аргументы, доказывающие, что подобная мера ослабит общественные позиции монастырей, воспрепятствует их активному влиянию на социально-политическую жизнь государства. Он выдвинул тезис о том, что все имущество монастырей принадлежит не людям, а Богу и потому не может быть отнято.
Иосиф доказывал, что земля нужна монастырям как воздух, чтобы они могли нормально существовать, строить храмы, поддерживать их в должном состоянии и совершать в них богослужения, свидетельствующие о величии Церкви, а не об ее нищете и убожестве. Землевладение, по мнению Иосифа, никогда не препятствовало спасению монашеской братии; монастырская среда  всегда была местом, где готовились архипастыри и рождались великие подвижники.
Иосиф говорил о том, что земельная собственность  – это главный источник, позволяющий «употреблять богатства монастырей на благотворение мирянам», а также содержать священнослужителей и их семьи, нуждающихся в крове и пропитании. Ликвидация землевладения привела бы к упадку и исчезновению многих монастырей, а это, в свою очередь, может отрицательно сказаться на состоянии христианской веры в народе.
В конечном счете, после острых дебатов участники Собора пошли не за Нилом Сорским, а за Иосифом Волоцким. Иосифляне отстояли право церкви на неограниченное владение собственностью. В итоге великокняжеская власть вынуждена была пойти на компромисс, оставив за Церковью право землевладения и получив от нее заверения в активной поддержке своего политического курса.
Противостояние иосифлян и нестяжателей по двум основным позициям – отношению к новгородско-московским реформаторам (“жидовствующим еретикам”) и церковному землевладению завершилось полной победой сторонников Иосифа Волоцкого. Были осуждены и подверглись гонениям многие сторонники Нила Сорского. Некоторым из них, таким, как Троицкий игумен Артемий, бежавший в Литву, удалось спастись. Нестяжателей разыскивали по северным скитам. Избежать кар удалось только тем, кто покинул привычные места и скрылся в отдаленных, глухих лесных местах.
Среди тех, кто выступил за конфискацию монастырских земель в пользу мелкого и среднего дворянства и оказался в оппозиции к иосифлянам, был ученик Нила Сорского Вассиан Патрикеев. Его судьба была необычна и может считаться одним из свидетельств того эпохального конфликта, которым обернулось противостояние иосифлян и нестяжателей.
Иноческое имя Вассиана было дано после пострига русскому князю Василию Ивановичу Патрикееву. Знатная родословная (он был в родственных связях с великокняжеским семейством), близость к московскому двору, воинские доблести  позволили ему занимать высокие государственные посты в сферах исполнительной и судебной власти.
Полемизируя с иосифлянами, Вассиан старался привлечь на свою сторону Василия III. Во время его жизни в миру великий князь благоволил к нему и прислушивался к его суждениям. Но поскольку преобладающее большинство церковных иерархов не желали терять свои огромные земельные владения, то их ожесточенная борьба за свои интересы привела к тому, что на Василия III  стало оказываться сильное давление. Не имея достаточных сил, чтобы  противиться ему, великий князь вынужден был принять  требования иосифлян. В результате Вассиан впал в немилость и опалу, был насильно, под угрозой смертной казни пострижен в монахи и отправлен в Кирилло-Белозерский монастырь.
В бытность свою среди «заволжских старцев», Вассиан проникся глубокой симпатией к учению Нила Сорского, чьи нестяжательские умонастроения произвели на него сильное впечатление. Образованный и обладавший литературным талантом, он с готовностью включился в тот духовный труд, который приняли на себя русские нестяжатели. Из-под его пера стали выходить религиозно-публицистические сочинения, среди которых были такие произведения, как  «Собрание некоего старца», «Ответ кирилловских старцев на послание Иосифа Волоцкого об осуждении еретиков» и др. 
Все труды Вассиана были подчинены идеям, взятым им из Нового Завета. Евангелие выступало для него источником как глубокой веры, так и убедительных аргументов, которыми он постоянно подкреплял свои рассуждения.
Сведения о судьбе Вассиана, лишившегося великокняжеской поддержки, иссякают после 1531 г., когда на очередном церковном соборе он был обвинен иосифлянами в целом ряде прегрешений против православной веры, в том числе за то, что предпринял попытку издания собственной редакции «Номоканона», включавшего его интерпретацию целого ряда церковно-юридических норм. Князь-инок был отправлен в Иосифо-Волоколамский монастырь под надзор наиболее правоверных недругов-иосифлян, где вскоре и умер.
Не менее драматичной оказалась и судьба Максима Грека, который в споре о церковном землевладении также принял сторону нестяжателей. Это был знаменитый богослов греческого происхождения. Когда он был ребенком, его семья бежала во Флоренцию из Византии, захваченной турками. В университетах Италии он получил образование, общался с многими деятелями культуры итальянского Возрождения, в том числе с Пико делла Мирандолой-младшим. Ему довелось испытал на себе влияние личности и проповедей Джироламо Савонаролы. В 1502 г. он стал доминиканским монахом флорентийского монастыря св. Марка. Однако, движимый духом религиозных исканий, он вскоре отправился на Афон, в духовный центр византийского православия, где в возрасте 30-ти лет принял православный монашеский постриг, а с ним и имя Максима.
В 1518 г. Максим был приглашен в Москву великим князем Василием III для участия в переводах греческих текстов. Там он оказался в центре религиозно-политической борьбы. Встав на сторону нестяжателей, он был осужден сторонниками Иосифа Волоцкого и заточен в монастырскую тюрьму, где ему пришлось провести более четверти века. Лишь заступничество  Константинопольского и Иерусалимского патриархов заставило иосифлян смягчить наказание и позволить Максиму провести последние  8 лет жизни на покое в Троице-Сергиевом.
При Иване IV  иосифляне окончательно взяли верх, гонения обрушились на всех «заволжских старцев», и нестяжательство как социально-религиозное течение практически исчезло.
Победа иосифлянства была обусловлена не только той активностью и энергией, с какой православная Церковь, как крупнейший землевладелец, отстаивала свои экономические интересы, но также и “общей сродностью, созвучием этого направления государственному делу Москвы, с ее суровой дисциплиной, напряжением всех общественных сил и закрепошением их в тягле и службе” (Федотов Г. П. Святые Древней Руси. Париж, 1985. С. 178).

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Неовизантистский прожект православного государствав современной россии под
Жизненный путьизвестный русский государственно-церковный деятель константин петрович победоносцев
Петербургские евангельские христиане видели свое земное предназначение в том
Евангелизм