<<<     ΛΛΛ     >>>   

Византизм как геополитическая девиация

Для русских религиозных мыслителей XIX - ХХ вв. проблема византизма представляла значительный интерес. В лице К. Леонтьева, Ф. Тютчева, Вл. Соловьева, В. Розанова, Г. Флоровского, Г. Федотова российское самосознание пыталось исследовать свою духовную родословную. Через прояснение феномена византизма оно надеялось выйти к пониманию сути того исторического пути, по которому Россия двигалась на протяжении столетий. В результате возникли две позиции. Часть русских мыслителей оценивали византизм как некую объективную, неустранимую данность, которую не следует критиковать, как не следует нормальному человеку критиковать, например, своих родителей. С этой данностью, независимо от того, устраивает она нас или нет, приходится мириться.
Другие оценивали византизм негативно, полагая, что трезвые, реалистические оценки помогут России скорее избавиться от тех несовершенств и недостатков, которые несет в себе вивзантийское наследие. В этом отношении наиболее характерна позиция Вл. Соловьева.
В работах «Византизм и Россия», «Великий спор и христианская политика» Соловьев рассматривал византизм как исторический и социокультурный феномен, характерный для православных государств. Философ был далек от того, чтобы идеализировать дух византизма, унаследованный Россией от исчезнувшей империи. Он видел в нем целый ряд отрицательных свойств, сыгравших роковую роль в судьбе как самой Византии, так и ее духовной дочери – России.
Для Соловьева византизм – это прежде всего неспособность и нежелание государства и Церкви выполнять главные жизненные требования христианства явился. Именно эти два фактора, неспособность и нежелание, составили внутреннюю причину падения Византии. Истинная христианская идея понималась и применялась византийцами неверно. Она была для них  не движущим началом жизни, а только лишь предметом умственного признания и обрядового почитания.
Если перевести определения Соловьева на язык современной социологии, то можно сказать, что философ рассматривал византизм как девиантную (отклоняющуюся) линию развития христианства в целом и христианской идеи, в частности. Только вместо понятия социальной девиации он использовал категорию общественного греха. Данная категория представляет значительную ценность для социальной и политической теологии. Она позволяет обозначить те опасные девиации в общественной жизни человеческих сообществ, вина за которые ложится не столько на отдельных людей, сколько на коллективных субъектов.
Стремясь дать развернутую характеристику той порочной стратегии, которой придерживалась Византийская империя, Соловьев указывает на целый ряд  “общественных грехов”, ассоциирующихся для него с представлением о природе византизма:
1) отсутствие высшей задачи перед обществом и государством, которая соответствовала бы христианским идеалам;
2) отсутствие явно выраженного стремления к совершенствованию;
3) равнодушие государства к неформальной религиозно-гражданской, религиозно-нравственной жизни людей и к развитию ее проявлений;
4) первостепенная забота не о душе народной, а о социальном теле государства, об упрочении его организации;
5) резкое несовпадение деятельности русских царей с идеалом христианского государя и все глубже проникающее в народное сознание ощущение отступления правителей от этого идеала;
6) зависимость высшего начала, христианской Церкви, от начала низшего, государства.
С нескрываемым сожалением философ констатировал: “Нельзя указать ни на одно публичное действие, ни на одну общую меру правительства, которая имела бы в виду сколько-нибудь существенное улучшение общественных отношений в смысле нравственном, какое-нибудь возвышение данного правового состояния сообразно требованиям безусловной правды, какое-нибудь исправление собирательной жизни внутри царства или в его внешних отношениях” (Византизм и Россия. – Византизм и славянство. Великий спор. М., 2001. С. 160).
Унаследованное византийскими императорами языческое государство не сумело подняться до высот христианского царства. Напротив, сама идея христианского царства была принижена до уровня самодовлеющей языческой государственности. Вместо самодержавия христианской совести, пребывающей в согласии с волей Божией, утвердилось самодержавие человеческого произвола как суммы частных произволов.
Византизм оказался связан с первостепенной  заботой Российского государства о своем социальном теле. Что касается народного духа, коллективной души, то  забота о них была оттеснена на периферию жизненных нужд. Византизм утяжелял духовную жизнь страны и ее моральную атмосферу. Довлеющие греховные структуры цезаропапизма придавали опасную деформированность государственным структурам, а это, в свою очередь, не только сообщало духовную несостоятельной большей части клира православной Церкви, но и духовно обезоруживало русский народ перед угрозой наступающего секуляризма. Когда тьма безбожия охватила русский мир, то не единицы, а сотни тысяч, если не миллионы людей, оказались в роли Каина, так и не найдя в своих душах ни милосердия, ни благочестия, ни сострадания, чтобы остановиться перед демоническим искушением братоубийственной розни.

Византизм как цезаропапизм

К числу наиболее серьезных общественных грехов Византии следует отнести цезаропапизм.Заключенная в нем формула абсолютной власти государства над церковью представляет собой восточную модель церковно-государственных отношений. Эта модель предполагает господство низшего (государства) над высшим (Церковью) и тем самым нарушает установленную Богом онтологию должных иерархических отношений.
Когда светский правитель («цезарь») принимал на себя роль и функции высшего духовного иерарха («папы» или патриарха), то он тем самым присваивал не принадлежащую ему харизму духовного водительства. При этом государство, владеющее «правом меча», распространяло полновластие императора на всю сферу религиозно-церковных проблем. Церковь же лишалась автономии и оказывалась поставлена государством в зависимое положение.
Россия унаследовала от Византии цезаропапистскую модель правления, а с ним и множество присущих ей недостатков. Один из них, может быть, самый существенный, заключался в том, что цезаропапизм, внешне кажущийся могущественным, отличался внутренней духовной истощенностью и выхолощенностью своего содержания. Он не обладал необходимыми духовными силами и должной религиозно-нравственной энергией, чтобы успешно осуществлять глубинную христианизацию социального мира. Его слабость, проявляющаяся в первостепенном внимании к задачам политического господства и в  равнодушии к высшим духовным началам, мешала ему проникнуться тем, чем жива истинная христианская вера и в чем нуждается живая коллективная душа народа.
Развитию российского цезаропапизма способствовало совпадение двух обстоятельств – наследование цезаропапистской интенции константинопольского византизма и постепенное вхождение в орбиту набиравшего силу секулярного духа нового времени. При этом изменялся характер цезаропапизма: из него постепенно и, вместе с тем, настойчиво выдавливалось его религиозно-церковная составляющая. И это продолжалось до тех пор, пока Церковь не оказалась в ситуации предельной униженности, а государство – в состоянии полной уверенности в своей безнаказанности. Это видно на примере отношения Ивана IV к митрополитам. После смерти митрополита Макария в 1563 г. царь перестал считаться в высшим духовенством. Последующие митрополиты, Афанасий, Герман, Филипп, становятся жертвами прямых репрессий со стороны светской власти.
Патриаршество Московского царства также не было самостоятельным институтом. Его подчиненность светской власти была состоянием, хотя и колеблющимся по степени зависимости, но постоянным. Монарх всегда мог либо ослабить, либо усилить свое давление на высших церковных иерархов.
Принцип цезаропапизма, настойчиво проводимый в жизнь, позволил государству лишить православную Церковь свободы, поставил ее в подневольное, почти рабское положение и тем самым способствовал ее все более усугубляющейся деморализации.
В условиях нового времени парадигма цезаропапизма видоизменялась в характерном направлении: ее государственная составляющая крепла, а церковная – хирела и постепенно сходил на нет. В результате цезаропапизму в России пришлось пройти через несколько исторических форм своего существования - московскую, петербургско-имперскую и советско-имперскую. И во всех случаях он нес в себе горделиво-дерзкую уверенность государства в собственном превосходстве над Церковью, в своем праве пользоваться грубой силой в практике выстраивания государственно-церковных отношений. Сама суть цезаропапизма была ориентировна на то, чтобы объединять разные ипостаси власти, превращать ее светские и духовные полномочия в две функции одного политического субъекта – государства. 
В системе цезаропапизма не только государство отрицательно воздействовало на православную Церковь, но и Церковь оказывала негативное влияние на институты светской власти. Так, ее консерватизм передавался государству, распространялся на все его структуры, лишал их гибкости, способности к позитивным трансформациям. Твердея и костенея, они становились одновременно хрупкими и ломкими. Когда современники Февральской революции и октябрьского переворота выказывали изумление по поводу невероятно скоротечного краха Российской империи, то они не учитывали влияния тех факторов, о которых говорилось выше. Государственность, слабо приспособленная к динамичным эволюциям, не стремящаяся совершенствовать свои структуры, подписала себе смертный приговор задолго до 1917 года.
Если бы российское государство пребывало в состоянии достаточной, разумной дистанцированности от православной Церкви, то консервативный дух православия не сыграл бы с ним такую злую шутку. Вековой российский цезаропапизм привел к тому, что тесные объятия государства и Церкви привели к гибели обоих. Их растоптали не пришлые гунны, а «серые зипуны», ведомые разномастными политическими радикалами.
Даже большевизм и сталинизм, при всем их секуляризме и воинствующем атеизме, сохранили принцип цезаропапизма в арсенале своих политических орудий. Чиновники партийно-государственного аппарата, возвышавшегося над всеми церквами страны, бесцеремонно решали их судьбы. А идеологические работники, принадлежавшие к этому же аппарату, присвоили себе функции духовной власти.
Как старый, дореволюционный, так и новый, советский, цезаропапизм шли вразрез с требованиями либерально-демократического принципа разделения властей. Для европейского сознания, высоко ценящего данный принцип, цезаропапизм есть нечто совершенно химерическое, не вписывающееся в реестр ценностей цивилизованного общежития.
Иногда говорят о том, что Россия, в отличие от Запада, не знала теократии. Это верно только до известных пределов. Не зная западных форм теократии, Россия с избытком насытилась цезаропапизмом, этой превратной, ущербной разновидностью  теократии. В российском цезаропапизме явно просматривалось богоборческое начало,  которое постепенно выдвигалось на передний план, и полностью обнаружилось в условиях тоталитаризма. Он нес в себе внутреннюю враждебность не только по отношению к Церкви, но и личности, свободе, нравственности и праву. В России потому так трудно утверждались все эти ценности, что цезаропапизм откровенно блокировал процесс их развития и распространения. Они стремились удерживаться где-то на периферии уклада общественной жизни, но проникнуть в государственно-политические сферы в должном виде они не могли.

Отрицательные плоды византизма

Один из главных недостаток византизма – это равнодушие к краеугольной истине христианства, рассматривающего личную свободу как неотъемлемое основание полноценной религиозной и социальной жизни. Данное обстоятельство своеобразно отобразилось на социально-экономической деятельности православной Церкви.
Монастыри Киевской и Московской Руси владели землями, селами, крестьянами и управляли своим имуществом посредством подчиняющихся им наемных лиц. К XVI в. монастырям принадлежала почти треть всех используемых на Руси сельскохозяйственных угодий. Результаты их активной экономической деятельности имели двоякий характер. С одной стороны, эта деятельность способствовала возрастанию богатств и  могущества Церкви, делала ее влиятельной силой, от которой зависели практически все стороны жизни народа и государства.  Но с другой стороны, активная вовлеченность монахов в производство и торговлю, в сферу экономических расчетов и финансов становилась серьезным препятствием для исполнения ими монашеских обетов, для соблюдения заповедей христианского благочестия. Экономика и святость, богатство и благочестие, рыночные отношения и молитвенный труд оказались на деле почти не совместимыми вещами. Отвлеченность монашествующих от своего главного предназначения, устремленность их интересов во внерелигиозную сферу экономических интересов приводили к тому, что нравственные устои монастырского общежития ослабевали, верх брали греховные начала человеческой природы, и монастыри все глубже и глубже погружались в состояние общего духовного упадка. Это не могло не сказываться и на общем уровне нравственного благочестия православного клира, среди которого тоже все более заметно проступали знаки морального неблагополучия. Прихожане почти повсеместно жаловались на предосудительное поведение приходских священников, на распространенное среди них мздоимство, пьянство и т. п.
Существовало и еще одно обстоятельство, серьезно подрывавшее духовный авторитет православной Церкви, - рабовладение. В Византии институт рабства составлял основу хозяйственно-экономической жизнедеятельности империи. Существовавший со времен язычества и сохранявшийся на протяжении многих столетий, он имел статус естественного, законосообразного атрибута социальной жизни империи.  Православная Церковь на Руси относились к рабству так же спокойно, как и «ромеи». Предпринимать какие-либо усилия касательно института рабства ни государственная, ни духовная власть не стремились. Совершенствовать общественные отношения именно в этом направлении они даже не пытались.
Уже в XII в. русские монастыри владели землями и крестьянами. Нашествие татар и последующее их владычество привело не к уменьшению, а напротив, к возрастанию монастырской собственности. Причиной этого было уважительное отношение татар к духовенству. Ордынские власти выдавали монастырям охранные ярлыки, наделяли их различными привилегиями. Поэтому немало людей спасалось от татарского гнета под прикрытием монастырских стен. Многие, страшась потери своих владений, предпочитали жертвовать свое имущество монастырям. Это вело к тому, что в условиях общих бедствий монастыри не приходили в упадок, а напротив, крепли и богатели.
После освобождения от татарского ига русские монастыри продолжали увеличивать свои владения. Важнейшей составляющей их богатств были крестьяне, составлявшие монастырскую собственность. Так, к середине XVIII в., в собственности монастырей находились более полумиллиона крестьян - 660185 душ. Только одна Троицко-Сергиевская лавра имела в своем владении в пятнадцати российских губерниях до ста тысяч крестьян.
Каждая епархия владела десятками тысяч монастырских крестьян. В соответствии с ревизией начала 1740-х гг., Московской епархии принадлежало 70487 крестьян,  Новгородской — 51514, Вологодской — 40172, Ростовской — 38078, Вятской — 33978, Переяславской — 23978, Рязанской — 22640, Суздальской — 21247, Тверской — 19697, Нижегородской — 17541, Костромской — 17327, Архангельской — 16294, Казанской — 14424, Псковской — 12970, Крутицкой — 11148, Владимирской — 9659, Тобольской — 9224, Устюжской — 7139, Белогородской 5752, Коломенской — 5554, Смоленской — 3924, Иркутской — 2241 и т. д.
Разумеется, подобная форма экономической зависимости не могло не сказываться самым негативным образом на духовном состоянии, как мирян, так и клира. П. Я. Чаадаев сетовал на то, что в русском рабстве сосредоточен источник всеобщего развращения русского народа. Оно, по его мнению, привело к тому, что все в России имеет на себе печать рабства – нравы, стремления, образование.  Неизбежно возникал вопрос: почему Европа обязана христианству уничтожением крепостничества, а в России все наоборот: русский народ попал в рабство лишь после того, как он стал христианским. Чаадаев прямо адресовал свой вопрос виновнику этого странного несоответствия, говоря: «Пусть православная церковь объяснит это явление?»
Но православная Церковь молчала. Идеал свободы в том виде, в каком он представлен в Новом Завете, как бы не существовал для нее применительно к ее хозяйственной жизни. Она не имела стремления возвышать ее до уровня христианских требований, и поэтому та  пребывала в архаическом состоянии, роднящем ее с древними языческими государствами. И это ее положение походило на положение Мертвого моря, расположенного ниже общего уровня мирового океана.
И все же время от времени это вопиющее расхождение между должным и сущим прорывалось на поверхность и становилось предметом горячих обсуждений как не только в светской, но и в церковной среде.  Строго говоря, мысли о недопустимости того, чтобы Церковь владела гигантскими земельными угодьями, обрабатываемыми подневольными крестьянами, не была новыми для православного сознания. Еще Феодосий Печерский выступал против практики монастырского землевладения. В ряду ее противников были Сергий Радонежский, Кирилл Белозерский, Дионисий Глушицкий, Павел Обнорский, «заволжские старцы» во главе с Нилом Сорским и др. На несоответствие института рабства (холопства) самой сути христианской нравственности указывали  Сильвестр, духовник Ивана Грозного, автор «Домостроя», также и М. Башкин, отпустивший всех своих холопов и державший у себя в доме только тех из них, кто изъявил добровольное согласие. Самыми убежденными и наиболее многочисленными противниками землевладельческого права монастырей были простые крестьяне и горожане.
В XVIII в. произошла роковая смена социальных ролей: православная Церковь, лишившаяся земель и крестьян, и, таким образом, переставшая быть институтом рабовладения, сама оказалась в подневольном положении. Господином, из рук которого она теперь получала значительную часть средств  существования, и который отныне распоряжался ее судьбой, стало светское государство. И вот тут обнаружился весь негативизм того опыта многовекового рабовладения, который продолжал отягощать социальную память Церкви. Оказалось, что у рабовладельца  почти такая же психология, как и у раба. Модель отношений социального господства-рабства столь глубоко вошла в сознание православного клира, что когда духовенство само оказалось в подневольном положении, то оно продолжало смотреть на окружающую социальную реальность в свете всё тех же категорий господства и рабства. Только теперь в подчиненном положении оказалась уже сама Церковь. Не находя в себе духовных сил, чтобы как-то противостоять диктату светского государства, она приняла навязанную ей неблагодарную роль  подневольной прислуги, обнаружив неспособность мыслить категориями свободы и справедливости. Ее коллективная душа и соборный разум оказались пропитаны психологией сервилизма, отравлены духом рабства. И это было наихудшим из всех «родимых пятен» византизма. Православная Церковь, обретя статус государственной церкви, была взята под опеку секулярной властью, требующей, чтобы дух сервилизма являлся ее неотъемлемой принадлежностью. 
Византизм в очень малой степени способствовал развитию индивидуального и массового правосознания. Он требовал покорности разума, отрицал нравственную автономию индивидуальной совести, не позволял развиваться свободному сознанию личности, выступал как идеология поглощения личностного начала началами корпоративными – соборно-церковным и государственным.
То наследие языческого мира в виде римского права, каковым располагал константинопольский византизм, не имело необходимых органических связей с христианским духом. Византийское правосознание, строго говоря, не было христианским. Более того, даже если бы оно попыталось утвердиться на христианских основаниях, это у него вряд ли получилось в тех условиях. В самой сути византизма присутствовали препятствия этому. Пафос подавления личной автономии, индивидуальной свободы, ответственности, достоинства довлел как в константинопольском, так и в московско-петербургском  византизме. И он не давал развиваться тем религиозно-нравственным началам, на которые всегда опирается правосознание личностей и народов. Этим и объясняется тот низкий уровень правосознания, который всегда, вплоть до настоящего времени, был свойственен русскому народу.
Сегодня можно с уверенностью повторить вслед за Вл. Соловьевым: коренной порок византизма состоял в том, что он оказался построен на ложном отношении к христианству, на неверном практическом применении великого духовного наследия. То, что было в византийском православии замечательным на умственном, богословском уровне и выглядело великолепным в области обрядового почитания, оборачивалось в социально-политической и гражданской жизни множеством явных упущений и роковых ошибок.
Как бы мы не относились к византизму, но невозможно отрицать, что его влияние обернулся для России трагедией порабощения Церкви государством, узурпацией высшего начала началом низшим. И это была трагедия. В рабстве у светского государства оказалась одна из древнейших христианских церквей. Государство отняло у Церкви значительную долю ее духовных сил. Прижав ее слишком плотно к себе и слившись с ней едва ли не в единое целое, оно своим брутальным нажимом лишило ее способности к сопротивлению. И когда самодержавное государство пало, то у Церкви не нашлось достаточных духовных сил, чтобы противостоять монстру большевизма, который поставил ее на колени и занес топор над ее главой.
Вл. Соловьеву не дано было увидеть того, что увидели следующие поколения россиян – гибели всей системы имперского византизма, сокрушительного краха государственной Церкви, уничтожения значительной части православного духовенства и деморализации большинства тех, кто остался жив. И это тоже были плоды византизма.
Светские ученые привыкли к тому, что большинство утрат, понесенных Россией в ХХ в., списываются по ведомству западных идейных влияний и зараженных ими либералов, социалистов, коммунистов. Однако, кроме внешних воздействий, существовала внутренняя язва, подтачивавшая ствол гигантского древа могучей цивилизации. Имя этой язвы – цезаропапизм. Это он являл собой в византизме то гибельное семя, которое не имело ничего общего ни с Христом, ни с христианством. Он не позволил византизму спасти Российскую империю от трех революций. Он не защитил ее народ от самоистребления и той духовной деградации, которая к концу ХХ века обнаружила себя как устрашающая реальность, поражающая своим размахом.

Арнольд Тойнби о русском византизме

Во второй половине 1940-х гг. известный английский историк и социолог культуры Арнольд Тойнби  неоднократно обращался к проблеме русского византизма в своих публичных лекциях и журнальных публикациях. По его мнению, Россия в ее активном взаимодействии с Западом постоянно демонстрировала противоречивость своих реакций. Ею двигало упорное желание сохранять собственную идентичность и независимость от Европы и, вместе с тем, ей хотелось ни в чем не отставать от нее.
Вызов Запада породил у России две противоположные социальные реакции, рассредоточенные во времени и пространстве. Первая реакция носила ярко выраженный византистский характер и имела вид ортодоксального консерватизма. Ее наиболее страстными приверженцами были русские староверы, разорвавшие отношения как с государством, так и с официальной православной Церковью, не принявшие предложенных теми реформ. Замкнувшиеся в своем самоотчуждении и черпая силы в религиозных убеждениях, староверы оказались в положении непримиримой оппозиции по отношению ко всему, что исходило от Запада.
Другая реакция имела вид западнической политики Петра I, пытавшегося поставить православную Русь в один ряд с государствами западного мира, приблизить ее гражданское и военное устройство к европейским стандартам и при этом сохранить ее политическую независимость и  культурную автономию. Это был, по словам  Тойнби, первый в истории пример «добровольной самовестернизации незападной страны».
Россия, встав на этот путь, действовала особым образом: она по-своему перекраивала западные стандарты и заставляла их служить своим национальным целям. Впрочем, она и не могла действовать иначе, поскольку на протяжении столетий принадлежала не к западной цивилизации, а к византийской. И хотя последняя представляла собой  сестринское общество того же греко-римского происхождения, но все же это была совершенно другая цивилизация и ее печать оставалась «варварской отметиной» на социальном теле России.  Ощущая чужеродность западного мира, Россия в течение веков противилась его влияниям из боязни оказаться в зависимости от него. Запад же в ответ нередко демонстрировал встречную враждебность.
Со времен Петра I прошло два с половиной столетия. Несмотря на то, что западнические ориентации российского государства доминировали на протяжении этого времени, византизм и, в частности, византийское мировоззрение, сохранили в России чрезвычайно прочные позиции на самых разных уровнях. Ее главными столпами продолжали оставаться русское православие и российская государственность, генетически связанные с первородным византизмом.
Вглядываясь из Европы в очертания феномена византизма, Тойнби не скрывал своего критического отношения к нему. Он писал: «Средневековое византийское тоталитарное государство, вызванное к жизни успешным воскрешением римской империи в Константинополе, оказало разрушительное воздействие на Византийскую цивилизацию. Оно было злым духом, который затмил, сокрушил и остановил развитие общества, вызвавшего этого демона. Богатейший потенциал Византийской цивилизации, попавший в оковы тоталитарного государства, прорывается вспышками самобытности в регионах, лежащих за пределами действенной власти Восточной Римской империи, либо в следующих поколениях, появившихся уже после гибели Империи… «Специфическая организация» византийского общества не только подавляла все предпосылки к творчеству, она, как уже упоминалось, привела самое цивилизацию средневековой Византии к преждевременному краху, лишив Византийский мир возможности расширяться, не ввергая себя в борьбу не на жизнь, а на смерть между греческими апостолами византийской культуры и их основными негреческими приверженцами» (Тойнби А. Дж. Цивилизация перед судом истории. Сборник. М., 2003. С. 379).

ВИЗАНТИСТСКАЯ МЕНТАЛЬНОСТЬ ПРАВОСЛАВНОГО ДУХОВЕНСТВА

Социально-правовой статус православного духовенства

В допетровской Руси православный клир, состоящий из священников, дьяконов, и причетников (дьячков и пономарей), избирался прихожанами церкви. Епископальное начальство утверждало кандидатов, если те отвечали необходимым нравственным требованиям, обладали достаточным уровнем грамотности, знанием Священного Писания и правил церковного богослужения. При этом предпочтение отдавалось выходцам из духовного сословия. Если священник умирал, то епископальное руководство назначало на его место преемника из его сыновей. Это был, как правило, старший сын, который уже имел опыт участия в богослужениях, поскольку состоял при отце-священнике в качестве дьякона или причетника. Что касается детей крестьян и горожан, то они значительно реже становились церковнослужителями.
Черное или монашествующее духовенство императорской России составляло 10% от всего духовного сословия. Его представители входили в высшую иерархию православной Церкви. В XIX в. монахи получили возможность добровольного выхода из монашеского состояния и возвращения в свое прежнее сословие, к которому они принадлежали от рождения. Но при этом им было запрещено поступать на гражданскую службу. В течение семи лет после расстрижения бывший монах обязан был проживать на территории той губернии, где располагался его монастырь и не имел права жить ни в Москве, ни в Петербурге.
Лица духовного звания обладали особым социально-правовым статусом, регулируемым нормами церковного права и специальными распоряжениями высшей светской власти. Так, в 1774 г. Святейший Синод наложил запрет на переход  представителей низших сословий, крестьян и мещан, в духовное сословие. Несколько ранее был воспрещен выход из духовного сословия. Этот запрет, однако, компенсировался тем, что духовенство освобождалось от всех государственных повинностей, в том числе от прямого налога и от рекрутской повинности, а с 1801 г. и от телесных наказаний.
С 1722 г Св. Синод выступал в качестве специального церковного суда. В его компетенции был разбор всех гражданских дел, касающихся лиц духовного звания. Уголовные дела, кроме тяжких преступлений тоже были в компетенции Синода. Что касается тяжких уголовных преступлений и гражданских дел, в которых духовные и светские лица были представлены на равных, то они, начиная с 1735 г., разбирались в светских судах. При этом деятельность суда предусматривала обязательное присутствие на судебных разбирательствах представителей духовного сословия. Последние были наделены в 1823 г. правом голоса при вынесении судебного решения.
Временами цезаропапизм принимал в России почти парадоксальные формы. Так, представителями обоих институтов, государства и Церкви, мог всерьез обсуждаться вопрос о распространении принципов «Табели о рангах» на духовенство, о приравнивании иерархии духовных званий к иерархии военных чинов. В этом проекте архиепископ приравнивался к генерал-аншефу, т. е. военному 2-го класса, епископ – к генерал-поручику, настоятель монастыря – к генерал-майору, священник – к поручику, дьякон и монах – к прапорщику, т. е. к 14-му классу.
О существенной уступке государства в деле признании прав духовенства свидетельствует тот факт, что в начале XIX в. священник стал приравниваться к лицу, обладающему личным дворянством. Это давало ему право ездить в карете и получать служебные отличия в виде орденов. «Все эти права, - пишет историк Б. Н. Миронов, - можно сказать, были вырваны духовенством, прежде всего Синодом и иерархами, у верховной власти. Духовенство не поднимало восстаний, но настойчиво просило, требовало, пользовалось любой благоприятной возможностью, личными связями с императорами, чтобы добиться прав, повысить свой социальный статус и законодательно его закрепить. Правительство в течение всего XVIII в. считалось с Синодом и шло на уступки, понимая, какую огромную опасность может представлять духовенство  в случае его враждебного отношения к существующему режиму» (Миронов Б. Н. Социальная история России периода империи (XVIII – начало ХХ в.): В 2 т. Т. 1. СПб., 2003. С. 101). Последнее замечание светского ученого следует признать несостоятельным. Оно идет вразрез с одним из важнейших принципов социального христианства, предписывающего принимать любую власть как от Бога и видеть в начальствующих лицах исполнителей воли Божией. В России процесс признания за лицами духовного звания определенных гражданских прав был подчинен логике колебаний государства между традиционным цезаропапистским давлением на Церковь, с одной стороны, и общей тенденцией либерализации, характерной для нового времени, с другой.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Победоносцев занимал различные  государственные должности в правительстве
Отношения между церквами
Апологеты терроризма
На помощь византизму в деле возрождения отечества идет российский евангелизмдостойным оппонентом
Составлявшие жизнеописания деятелей русской церкви