<<<     ΛΛΛ     >>>   

На рубеже 1990-х начался процесс люстрации – вскрытие архивов КГБ и последующее обнародование фактов сотрудничества православного духовенства с советскими органами безопасности. Однако, усилия, предпринятые московской патриархией, привели к тому, что в 1992 г. этот процесс был приостановлен. Некоторые представители православной интеллигенции (С. С. Аверинцев и др.) выступили тогда в защиту иерархов. При этом аргументы приводились не по существу дела, а черпались из области соображений такого рода: а почему внимание только к одним священникам? Почему не обсуждаются фигуры, например, ученых АН СССР или видных журналистов, которые тоже сотрудничали с КГБ? При этом во внимание не принималось  то совершенно особое место, которое духовенство занимает или должно занимать в общественной жизни страны.

ВИЗАНТИСТСКИЙ ТИП

ИГУМЕН ИОСИФ ВОЛОЦКИЙ
(Апология дисциплинарности)

Византизм начал приобретать на русской земле всю полноту своих идеологических и политических признаков во второй половине XV в. в процессе построения единого, централизованного государства. Этот процесс оказался связан с  деятельностью русского церковно-общественного деятеля Иосифа Волоцкого (1439 — 1515).
Будущий основатель направления, получившего впоследствии название «иосифлянства»,  родился в литовской земле и имел мирское  имя Ивана Санина. Под именем Иосифа он был пострижен в монахи Боровского монастыря, которым руководил игумен Пафнутий. В этот монастырь нередко приезжал Московский князь Иван III, чтобы там говеть и причащаться. Позднее, уже при Иване Грозном, о Пафнутии Боровском сложилось устойчивое мнение как о духовном наставнике царской семьи.
Брат Иосифа, Акакий, также постригшийся в монахи обители  Пафнутия Боровского, стал позднее епископом Тверским, сподвижником знаменитого Максима Грека. Другой брат, Вассиан, был архиепископом Ростовским и Ярославским. Еще один брат, Елеазар, умер в монашестве. Племянники Иосифа, Досифей и Вассиан, стали иконописцами, помощниками знаменитого Дионисия, ученика Андрея Рублева.

Учредитель и организатор монастырской жизни

Иосиф, отличавшийся незаурядными организаторскими и лидерскими способностями, сумел основать в Волоцком княжестве новый монастырь и стать его игуменом. Ему хотелось создать образцовую обитель с хорошей организацией повседневной жизни, неустанным трудом, суровыми нравами, долгими службами, строгими постами и т. д. И это ему удалось. Был построен обширный комплекс зданий. Главная церковь монастыря была украшена иконами и фресками, выполненными Дионисием, которому помогали два племянника Иосифа. При монастыре была создана библиотека. Иосиф установил тесные отношения с авторитетным русским иерархом - новгородским архиепископом Геннадием, инициатором перевода Священного Писания, получившего впоследствии название «Геннадиевой Библии».
Иосиф был сторонником и проводником идеи строжайшего, непреклонного, почти абсолютного порядка. Монастырский устав регламентировал все стороны внутренней жизни, вплоть до мелочей. Его соблюдение предполагало со стороны монахов постоянную оглядку на «недреманное око» монастырского начальства, напряжение воли и страх карательных санкций за любое, даже самое малое нарушение установленных правил.
В монастыре царили строгие нравы. За трапезой и по вечерам в кельях запрещались разговоры. Ворота были всегда на запоре, и посторонним не разрешалось ночевать в стенах монастыря.  Нарушители монастырского устава наказывались сухоядением, временным отлучением от причастия, а в особых случаях - сажанием на цепь и битьем железом.
Властный игумен разделил всех монахов на три категории. Те, кто принадлежал к низшему разряду, использовались на самой тяжелой, «черной» работе, получали только хлеб, ветхую одежду и лапти. Монахи второго чина имели горячую пищу, носили рясу, а зимой шубу и  кожаную обувь. Высший чин, присваиваемый монаху, позволял ему иметь два комплекта одежды, получать рыбное кушанье и калачи.
Те, кто были слабы телом и духом, не выдерживали столь суровых порядков и убегали из монастыря. Но оставшиеся, выдержавшие все испытания, составляли единое соборное целое, демонстрировавшее удивительную стойкость перед любыми испытаниями.
В своем «Послании к князю о постригшемся человеке» Иосиф изобразил монашеский образ жизни как наилучший из всех возможных и в наибольшей степени побуждающий человека к нравственной жизни, очищенной от всех грехов. Духовные писатели-агиографы, составлявшие жизнеописания деятелей русской Церкви, указывали на то, что в самом Иосифе жило обостренное чувство собственной греховности. Постоянно присутствовавшее в нем, оно заставляло его быть предельно требовательным к себе и другим, болезненно реагировать на любые отступления от требований монастырского устава и за малейший проступок требовать от виновных покаяния.

Церковная ментальность Иосифа

Принципы церковно-общественной политики, выбранные Иосифом из византийского наследия и неуклонно проводимые в жизнь, служат свидетельством присущего ему особого типа ментальности.
Апелляция к страху.  Среди характерных особенностей религиозно-социального мышления игумена Иосифа, определявших его писательскую, пастырскую и церковно-общественную деятельность, на первое место следует поставить апелляцию к страху как основному религиозно-психологическому регулятору отношений монаха с Богом, церковными иерархами и монастырским начальством. Богословие Иосифа строилось на представлении о Боге как Царе и Судье, порождающем у людей священный страх.
Воля к власти и порядку. Для Иосифа порядок и дисциплина были основными условиями монашеского общежития. Они предполагали полное послушание монахов, их безоговорочную подчиненность власти наставника. Если у Нила Сорского на первом месте стояло внутреннее совершенствование, то у Иосифа Волоцкого преобладала ориентация на сугубо внешнее совершенствование, подчиняющееся требованиям дисциплины и порядка. В представлении Иосифа «идеал общежития – не маленькая группа братьев, свободно объединенных молитвою и любовью, (как у Преп. Нила), а дисциплинированный отряд духовных бойцов, борющихся с грехом под руководством опытного начальника. Как в отряде воинов, все поведение монахов регулировалось точнейшим образом. Даже в трапезной, даже в церкви каждый был связан уставом, указывавшим каждому определенное место: даже двери, через какие входить и через какие выходить, были указаны в особой статье… Монастырь должен представлять собой точно организованное общество, где права и обязанности  равномерно распределены между всеми. Исключение делается только для опытных в монастырской жизни монахов, но и они обязаны подчиняться тем общим жизненным правилам, согласно которым никто не владеет своей собственной волей. Развивая эти идеи в своем Уставе, Иосиф занимается лишь внешним поведением монахов и требует как можно более точного исполнения всех своих предписаний. Он уверен в том, что этого достаточно и что внешнее благолепие, будучи результатом общего и при этом сознательного усилия, само собой поведет к совершенству внутренней жизни. Между тем и другим существует полное соответствие и взаимодействие. По убеждению Иосифа, монах, постоянно занятый общей молитвой или работой, не может уклониться от пути истинного, потому что у него нет времени ни предаваться вредным мыслям, ни осуществлять их… Иосифлянские представления оказались очень жизненными, - но это не доказывает ровно ничего относительно их внутренней ценности. За них – дисциплина, необходимая везде, а в России в особенности, организация и порядок. Главный же их недостаток в том, что они занимаются не воспитанием душ, а их дрессировкой. Тот монах, который ими создается, представляет собой «стандартный тип». Иосифлянская школа даст множество епископов, которые пропитают своим духом официальную русскую Церковь. Она почти не даст святых: ровным счетом двух» (Иоанн (Кологривов). Очерки по истории русской святости. Брюссель: Жизнь с Богом, 1961. С. 200, 214, 216).
Социальная направленность мышления. Преувеличенный интерес Иосифа к социальной стороне жизни, заставлял его рассматривать монашество как «социальное ярмо» и придавать собственному проявляемому благочестию чисто социальный характер.
Ярко выраженная социальная ориентированность мышления Иосифа позволяла ему постоянно держать в центре внимания вопросы благотворительности. Одолеваемый «социальной тревогой» (Г. П. Федотов), он помогал обездоленным, нищим, голодающим, погорельцам, больным, сиротам, открыл монастырскую школу и приют для убогих и больных.
Прагматизм. Иосиф обладал склонностью всегда и везде выдвигать на первый план соображения и мотивы практического характера. Он пытался приспособить всю систему догматического православия к практическим нуждам и насущным интересам церковно-политической борьбы. Все, что выходило за пределы этих утилитарных требований, мало интересовало его.
Эта особенность социального характера Иосифа имела своим следствием оттеснение на задний план нравственных принципов. В своих суждениях и оценках он отдавал предпочтение не моральным критериям, а  принципам практической выгоды.
Сакрализованное восприятие царской власти. Иосиф сравнивал царскую власть с властью Бога, а придворную службу – с богослужением. В этих отождествлениях он двигался в русле традиционных византийских канонов, приравнивавших гражданские законы и декреты византийских императоров к постановлениям церковных Соборов. Сознательно исповедуемый византизм заставлял Иосифа окружать божественным ореолом все, что исходит от государя, признавать его право на неограниченную, абсолютную власть. Он утверждал, что царь, которому дано безраздельно властвовать как в государстве, так и в Церкви, обязан выступать радетелем за чистоту христианской веры и быть непримиримым гонителем еретиков. Если же государь не проявит должного радения о благе Церкви, то этим он навлечет Божью кару на себя, свой народ и свое государство.  Впоследствии Иван Грозный, опиравшийся на учение Иосифа Волоцкого о монархе как обладателе светской и духовной властью, говорил о призвании царя спасать души подданных.
Эти церковно-политические воззрения Иосифа Волоцкого послужили основанием для суждений о том, что «его, а не Петра Великого надо считать основателем «государственного православия» в России» (Иоанн (Кологривов). Очерки по истории русской святости. Брюссель: Жизнь с Богом, 1961. С. 204).
Позиция Иосифа в этих вопросах отвечала запросам времени, требованиям процесса создания централизованного Российского государства, задачам формирования  монархической государственности. Поэтому его концепция была востребована как придворными кругами, так и высшим духовенством.
Дуальность мировосприятия. Древняя идея раздвоения единого на противоположности и борьбы между ними, усвоенная Иосифом, придала черно-белую окраску его модели социального мира. Он был склонен разделять всех на два противоположных лагеря и сквозь призму этого разделения и противопоставления рассматривать сущее и должное в церковной и государственной сферах. Логическим следствием таких противопоставлений явилось обоснование необходимости непримиримой борьбы со всем тем, что не отвечало его личным  представлениям об истине и справедливости.     Так, Иосиф отстаивал правомерность и необходимость репрессий по отношению ко всем инакомыслящим. Будучи современником Н. Макиавелли, он, независимо от того, использовал в своей общественно-политической деятельности многие из тех принципов, которые принесли впоследствии сумрачную славу автору трактата «Государь». Принцип «цель оправдывает средства» активно использовался Иосифом в борьбе с «жидовствующими» и нестяжателями.
Редукционизм. Исследователи отмечают, что Иосифу были присущи «склонность все упрощать и некоторая примитивность мышления» (о. Иоанн Кологривов). Эта склонность к упрощенным, одномерным, схематизирующим  толкованиям явлений социальной реальности, называемая на философском языке редукционизмом, была обусловлена рядом обстоятельств и в первую очередь особенностями мышления самого Иосифа, не отличавшегося высокой образованностью и начитанностью, избегавшему сложных и тонких богословских проблем и предпочитавшего иметь дело с упрощенной, политизированной и  идеологизированной моделью социальной реальности.
Приоритет соборного начала над индивидуальным. Личностное начало представлялось Иосифу крайне малой социальной величиной, которая ни шла ни в какое сравнение с началом общественным. Воля отдельного человека, его интересы и желания ничего не значили в его глазах и, по его глубокому убеждению, не могли служить препятствием для достижения общих, корпоративных целей. Это отражалось даже на богослужебной практике: в монастыре Иосифа предпочтение отдавалось не индивидуальной, «умной» молитве, как у Нила Сорского, а молитве общей, соборной, церковно-литургической.
Формализм как преимущественное внимание к внешним формам обрядового благочестия. В мировоззрении и деятельности Иосифа преобладал интерес к формальной стороне дела. Это имело место в ущерб вниманию к внутреннему, духовному содержанию церковно-общественных акций. Подобный формализм, ставший неотъемлемой принадлежность его последователей, «иосифлян», был далеко не безобидной диспропорцией, поскольку порождал крайне неблагоприятные социоморальные следствия в духовно-практической жизни народа и общества. В последующие десятилетия под прямым влиянием победившего «иосифлянства» с его идеологией уставного благочестия «семейная и общественная жизнь коснеет … теряет духовное содержание. Как у Ивана Грозного, ревностно соблюдавшееся им обрядовое благочестие уживалось с самой утонченной жестокостью, так и вообще по всей Руси жестокость, распущенность нравов и чувственность без труда совмещались с обрядовой строгостью. Все эти отрицательные черты русской жизни, которые нередко приписывались татарскому влиянию, развиваются главным образом начиная с XVI века… Сегодня уже ни для кого не тайна, что основной путь московского благочестия вел к расколу со всеми его последствиями. Не случайно Иосиф Волоцкий и т. наз. Стоглавый собор 1551 г., составивший свод обрядов и обычаев уставного благочестия, впоследствии пользовались особым и неизменным уважением в Расколе» (Иоанн (Кологривов). Очерки по истории русской святости. Брюссель: Жизнь с Богом, 1961. С. 196).
Отрыв деятельной жизни от жизни духовно-созерцательной. Биографы Иосифа не оставили сведений об его внутренней жизни. И это чрезвычайно характерное свидетельство того, что тот был, скорее всего, экстравертом, т. е. человеком не созерцательной, а преимущественно внешней жизни, созданным для активной, преимущественно практической деятельности и в ней видевший свое предназначение. Даже его сочинения мало, что дают для понимания психологии игумена, поскольку ориентированы в основном на решение сугубо внешних проблем церковно-общественной жизни.  И только опосредованно, путем анализа действий Иосифа, через изучение результатов его практических усилий можно приходить к заключениям об особенностях его личности и  внутреннего мира. В этом отношении правомерно суждение историка Р. Г. Скрынникова, который писал: «Волоцкий монастырь отражал особенности личности его основателя. Усилия руководителя были направлены на поддержания внешнего благочестия и безусловного послушания. Иноки находились под неусыпным наблюдением игумена и старательно следили друг за другом… Куда бы ни забросила судьба питомцев монастыря – иосифлян, они неизменно поддерживали друг друга, старались занять высокие посты церковной иерархии. Из иосифлян вышли два известных митрополита – Даниил и Макарий, управляющие русской церковью в XVI веке. Ученики Иосифа усвоили и довели до крайних пределов такую черту своего учителя как начетничество и догматизм» (Скрынников Р. Г. Государство и церковь на Руси XIV – XVI вв. Новосибирск: Наука, 1991. С. 182 – 183).
В заключении следует подчеркнуть, что тот тип церковно-общественной ментальности, носителем которого был Иосиф Волоцкий, во многом отвечал особенностям молодой российской цивилизации, требованиям формирующейся государственности. Не случайно у Иосифа оказалось много сторонников и последователей, обладавших тем же типом ментальности, что и их лидер.

ЦАРЬ ИВАН ГРОЗНЫЙ
(«Византистске двоедушие» и московский цезаропапизм)

Иван Грозный (1530 — 1584), великий князь «всея Руси», был возведен на великокняжеский престол в трехлетнем возрасте после смерти своего отца Василия III. В 1547 г. он стал  первым русским царем Иваном IV.
За время своего царствования Иван осуществил ряд реформ,  начал созывать Земские соборы. По его инициативе в 1550 г. был составлен Судебник. При нем были реформированы политическая и хозяйственно-экономическая система, усилилась практика закрепощения крестьян.
Покорение Казанского (1552) и Астраханского (1556) ханств позволили Ивану укрепить государство. Присущие ему стремления покорить Сибирь, выйти к Балтийскому морю, установить торговые связи с Англией свидетельствовали о далеко идущих планах русского царя.

Противоречивость личности и деятельности царя.

Среди российских монархов личность Ивана Грозного – одна из самых противоречивых. Портрет царя невозможно рисовать при помощи какой-то одной краски. Поэтому вряд ли правы те, кто в настоящее время используют в описаниях и оценках личности царя Ивана только светлые тона, характеризуют его деятельность в терминах православной святости. У его сегодняшних поклонников даже опричнина, одно из самых устрашающих созданий царя, выступает как сугубо положительный фактор русской религиозно-политической истории. Так, например, митрополит Иоанн (Снычев) пишет: «Опричнина стала в руках царя орудием, которым он просеивал всю русскую жизнь, весь ее порядок и уклад, отделяя  добрые семена русской православной соборности и державности от плевел еретических мудрствований, чужебесия в нравах и забвения своего религиозного долга». (Митрополит Иоанн (Снычев). Иван IV Васильевич Грозный // Святвя Русь. Большая энциклопедия русского народа. Русское государство. М., 2002. С. 365). По мнению владыки, сто казней в год, осуществляемых опричниками, - это не так уж много, по крайней мере, не достаточно, чтобы говорить о «царском терроре».
То есть, получается, что установленный царем, регулярно возобновляющийся ритуал убийства, совершающегося в среднем раз в три дня на протяжении тридцати лет существования опричнины, - это еще не основание для обвинений в жестокости и кровожадности.
В указанном очерке православного иерарха царь Иван предстает образцом высокой нравственности, достойным канонизации. «По благочестию в личной жизни, - пишет тот, - с Грозным царем может сравниться, пожалуй, лишь царь Тишайший – Алексей Михайлович, проводивший в храме по пять часов в день и клавший ежедневно от тысячи до полутора тысяч поклонов с молитвой Иисусовой» (Там же. С. 366).
«Благочестие в личной жизни» не может вызывать возражений. Протест вызывает то свойство, которое называли двоедушием царя. Именно его вменил Ивану Грозному в вину Вл. Соловьев, увидевший в личности и судьбе царя яркое воспроизведение того противоречия, которое погубило Византийскую империю. Он имел в виду противоречие между словесным исповеданием христианской истины и ее фактическим отрицанием на деле, в повседневной жизни.
Соловьев отмечал, что  на деятельности Грозного лежала печать двоедушия и политического двоеверия, способность сочетать упования на милосердие Божие с нероновскими злодеяниями. Для царя было характерно одновременное признание двух непримиримых идеалов царства: «с одной стороны – христианский идеал царя как земного олицетворения и орудия Божьей правды и милости – идеал, поддерживаемый памятью о лучших из великих князей киевской и монгольской эпохи, а с другой стороны – чисто языческий образ властелина, как олицетворения грозной, всесокрушающей, ничем нравственно не обусловленной силы, - идеал римского кесаря, оживленный и усиленный воздействием ближайших ордынских впечатлений» (Вл. С. Соловьев. Византизм и Россия. – Византизм и славянство. М., 2001. С. 167 – 168).
С одной стороны, Иван неоднократно утверждал, что государство управляется не судьями и воеводами, а Божьей волей, что его судьба зависит не от воли людей, а от милости Господа. Однако, вся его внешняя жизнь и политическая деятельность были насыщены поступками и событиями, в которых демонический произвол довлел над христианским здравомыслием. Он не находил в себе достаточных духовных сил, чтобы отнестись к христианским истинам как к личным императивам, обязательным к исполнению. Царь, - как писал Соловьев, - «предпочел разделять византийскую точку зрения, что истина не обязывает» (Вл. С. Соловьев. Указ. соч. С. 166). А это оказалось чревато для него самыми роковыми последствиями.
Что же касается опричнины, то гораздо ближе к истине та ее оценка, которую предложил петербургский историк Д. Н. Аль. Он писал, что опричнина «была не чем иным, как системой беспощадного уничтожения и выкорчевывания тех самых преобразований, в которых молодой Иван IV участвовал в силу ряда серьезных причин» (Аль Д. Н. Писатель Иван Пересветов и царь Иван Грозный: У истоков извечной дискуссии – как обустроить Россию. СПб., 2002. С. 3 – 4).
Во многих поступках царя присутствовала большая доля мрачности и надрыва. Гневливость, жестокость, кровожадность, сочетавшиеся с непомерным сладострастием, придавали его духовному облику предельную сумрачность. Все это многократно усугублялось сознанием своей полной безнаказанности.
Вместе с тем Иван IV не был абсолютным злодеем. В нем жила искренняя и глубокая вера. Он был способен сокрушенно каяться в совершенных злодеяниях. Но за покаянием вновь следовали прегрешения, выливавшиеся временами в кровавые преступления. И жизнь царя пребывала в этих маятниковых раскачиваниях между грехом и раскаянием.

Цезаропапизм Ивана

В глазах царя Ивана легитимным основанием абсолютной власти служило право наследования, представленное как проявление «воли Провидения», «Божьего промысла». Признание божественной природы монархической власти исключало возможность со стороны кого-либо из подданных ограничивать действия царя с помощью существующих законов. Власть монарха оказывалась надзаконной уже по самой своей природе. Царь видел себя стоящим выше норм морали и законов права. Он был уверен, что этим нормам и законам должны подчиняться обычные люди, но не он, наместник Бога на земле. Никто из людей не вправе вменить ему что-либо в вину. Сама природа царского сана вознесла его над возможностью обвинений в политических и прочих преступлениях. Некоторые грехи могут быть ему присущи, как и всякому человеку, но наказание за них он может понести только от высшего судьи - Бога.
Иван IV не признавал ни элементов «клирократии», ни властного паритета полномочий монарха и высшего духовенства, полагая, что задача священнослужителей должна быть ограничена их заботами о спасении человеческих душ. Все же остальные дела, в том числе вопросы государственной жизни, должен решать сам царь.
С. Н. Булгаков в своих лекциях по христианской социологии, прочитанных им в конце 1920-х гг. в Париже, так характеризовал религиозно-политическую позицию Ивана Грозного: «Самосознание Иоанна IV еще более теократично, чем самосознание иудейских царей, на которых он ссылается, ибо последние имели над собою суд пророков, как непосредственных теократических органов воли, которой (т. е. Божией) они должны были быть исполнителями. Особенно значительно, что это самосознание русской монархии выражается именно Грозным, пред церковью тяжко согрешившим» (Булгаков С. Н. Христианская социология // Вестник Русского Христианского Движения. Париж – Нью-Йорк – Москва. 1991, № 161. С. 30).
Мысль Булгакова требует уточнения: сознанием царя владела идея не столько теократии, сколько цезаропапизма. Приверженность идеям теократии нельзя вменить правителю в вину. Однако, политика жесткого цезаропапизма, которую царь проводил на практике, являет собой достаточное основание для серьезных обвинений. И Булгаков, по всей видимости, предполагал именно о цезаропапистские прегрешения Ивана Грозного.

Просвещенный интеллектуал и грубый азиат

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Оно было следствием внутренней логики развития русского христианского сознания
Византизм начал приобретать на русской земле всю полноту своих идеологических
По инициативе пашкова был организован съезд евангельских христиан
Три вида национальной идеинеобходимость в политиЧеской теологии три подхода к современным
Он ей говорил