<<<     ΛΛΛ     >>>   

Сущность христианской идеи

В чем же суть христианской идеи? Она проста, как просто все великое: социальная и духовная жизнь в российском государстве должна быть организована таким образом, чтобы живая душа, ищущая живого Бога, могла бы Его обрести. То есть надо, чтобы формальные и неформальные институты государства и гражданского общества не мешали ей в этом, а помогали. И тогда все остальное приложится как бы попутно во всех жизненно важных сферах без исключения - экономической, политической, правовой, воспитательно-образовательной, семейной, культурной и др.
Если мы будем гнаться за показателями социального прогресса, рассчитывая только на свои силы, то нам этого прогресса не видать. Если же каждая индивидуальная душа вместе с коллективной душой народа будут пребывать под сенью крыл живого Бога, то социальный прогресс непременно приложится. Ибо с Богом возможно всё!
Стремясь к величайшему, мы как бы между делом достигнем и того великого, что сегодня кажется недостижимым. Ибо сказано: ищите прежде всего Царства Божия, а остальное приложится вам. Это и есть консолидирующая идея высшей пробы. И людям никогда не придумать ничего лучше и выше ее.
Сегодня существуют разнообразные попытки отыскать объединяющие сакральные ценности вне религии, вне христианства. Вышеупомянутый социолог А. Б. Гофман предлагает, например, использовать опыт западного либерально-секулярного сознания, взять из его духовного багажа термин гражданской религии и из него черпать консолидирующие ферменты. А для этого, мол, надо сакрализовать закон, право, учредить «веру в закон». Он утверждает, что «право должно носить священный характер в масштабах всего общества», начиная с властных институтов.
На первый взгляд может показаться, что это было бы весьма неплохо. Но возникает вопрос: с помощью каких сил этого можно достичь? Что нужно сделать для того, чтобы люди увидели в юридических законах святыни и преисполнились к ним священной любовью? Возможно ли это вообще? Не похоже ли это на то, как если бы мы призывали лошадь любить узду, а собаку – любить цепь и ошейник…
Конечно, можно призывать к сакрализации чего-угодно. Обожествить можно даже кровавого сатрапа. История знает такие случаи. Но эти выдвинутые и вознесенные по воле людей предметы будут не более, чем фальшивками,симулякрами.С помощью же симулякров объединить нацию, консолидировать народ можно только на короткий срок, а потом неизбежен сокрушительный крах.
Поэтому вряд ли есть смысл заниматься искусственным обожествлением права, сакрализацией законов или чего-либо иного. В этом нет никакой нужды, поскольку перед каждым открыт путь к силе, которая изначально и абсолютно сакральна. Имя этой силы – Христос.  Благодаря Христу мы располагаем христианством как средоточием замечательных идей, удивительных по богатству содержащегося в них ценностного и нормативного потенциалов. Все это богатство мы часто, просто ради краткости, называем  христианской идеей.
Христос сказал: «Я есьм путь и истина». Еще Он сказал: «Познайте истину, и истина сделает вас свободными».  И самое важное заключается в том, что истина, неотрывная от Христа, способна сделать людей не только свободными, но одновременно и законопослушными, и моральными, и трудолюбивыми. История знает бесчисленное множество примеров этому. Истинная идея, т. е. идея христианская способна и объединить, консолидировать людей, обеспечить действенность и эффективность солидаристических связей в обществе.
Учение Христа, в отличие от секулярных учений социальных философов,  насыщено неиссякаемой духовной энергией и содержит необозримый по своим возможностям созидательный потенциал, который можно с успехом использовать во всех областях жизни и культуры. Живой Бог, входящий в открытое человеческое сердце, распахивает перед личностью невиданные духовные перспективы. И чем больше в народе таких сердец, тем светлее и благодатнее путь, которым он движется.

Византизм и евангелизм – два типа христианской идеи в России

Христианская идея едина и целостна по своей природе. Однако, в реальной жизни она всегда погружена в некую конкретную социокультурную действительность, которая оказывает на нее определенные воздействия и налагает на нее те или иные характерные отпечатки. В результате у каждой эпохи, у каждого субъекта социальной и духовной жизни может возникнуть свое видение и понимание христианской идеи, ее собственная версия. Это хорошо видно на примере России.
Для российской религиозной жизни, для любого из ее социальных и духовных фрагментов свойственно существовать в контекстах внутренних оппозиций. Ни деятельность Русской Православной Церкви, ни инициативы русских богоискателей, периодически заявлявшие о себе в глубинах народной жизни и квалифицируемые церковными ортодоксами как ереси, ни деятельность на территории России католических и протестантских церквей не поддаются адекватным объяснениям, когда их рассматривают только как некие самодостаточные социально-религиозные формы.
Выдающийся отечественный культуролог  Ю. М. Лотман разработал теоретическую модель принципиального дуализма российской духовной жизни. Он считал, что специфической чертой русской культуры является ее внутренняя оппозиционность, «принципиальная полярность, выражающаяся в дуальной природе ее структуры». Это проявляется в том, что «основные культурные ценности (идеологические,  политические, религиозные) в системе русского средневековья располагаются в двухполюсном ценностном поле, разделенном резкой чертой и лишенном нейтральной аксиологической зоны» (Лотман Ю. М.  Роль дуальных моделей в динамике русской культуры (до конца XVIII века) // Он же. История и типология русской культуры. СПб., 2002. С. 89).  К этому следует добавить, что указанное свойство характеризует не только средневековую русскую культуру, но и те ее формы, которые существовали в последующие эпохи, и продолжают существовать по сей день.
Характерно, что и в лоне самого православия никогда не было безусловного единства, а существовали различающиеся между собой течения, оппонирующие друг другу умонастроения и тенденции. Их представители вели между собой либо скрытые от посторонних глаз дискуссии, либо открытые дебаты. Оппоненты и отстаиваемые ими позиции представляли собой связанные друг с другом и одновременно соперничающие между собой начала. Их присутствие в едином социокультурном времени и пространстве создавало в религиозно-духовной жизни общества энергетические поля с высоким социальным напряжением.
Одной из наиболее очевидных внутренних оппозиций, определявших развитие российского христианского мира, является антитеза византизма и евангелизма.
Евангелизм и византизм различаются между собой рядом особенностей конфессиональных и социальных позиций. Православная Церковь, как главный выразитель византистских устремлений, отличается самодостаточностью и  замкнутостью системы своих принципов,  а также настойчивым отстаиванием своего «права учить». Для евангелизма, т. е. для евангельских христиан (их нередко отождествляют с российскими протестантами, что справедливо только отчасти) характерны открытость и готовность учиться, при условии, что источником, основанием процесса духовного обновления жизни христианских церквей, государства и гражданского общества будет служить Священное Писание.
Для православной Церкви характерен дух корпоративной, системной замкнутости, рождающий стремление к подавлению активного индивидуально-личностного начала. Ортодоксальное корпоративное «мы» не в состоянии воспринимать альтернативную позицию евангельского христианства, опирающуюся на индивидуальный религиозный опыт. Неприятие иных моделей христианского миросозерцания приводит к тому, что их сторонники воспринимаются как инакомыслящие «чужаки». Более того, они намеренно изображаются как социальные оппозиционеры, а в случаях развернутых, масштабных гонений против них невольно превращаются в таковых, поскольку оказываются вынуждены защищать свои убеждения, свободу, а иногда и жизнь.
Есть все основания утверждать, что за религиозно-общественной оппозицией византизма и евангелизма просматривается антитеза между механизмами социальной репрессивности и неизбывной потребностью человеческого духа в нравственной свободе. В прошлом эта всеобъемлющая противоположность выглядела как борьба государствоцентристской модели социальной и духовной жизни с моделью христоцентристской. При этом на стороне византизма почти всегда была механическая, жесткая сила государственной машины, и он в полной мере использовал ее в дебатах с евангелизмом, пользовался ею как орудием подавления религиозного инакомыслия.

См.: Бачинин В. А. Византизм и евангелизм: генеалогия русского протестантизма. Очерки исторической социологии религиозно-гражданской жизни. СПб., 2003; Бачинин В. А., Никитин И. Ю. Истоки конфликта между византизмом и евангелизмом. Исторические портреты Иосифа Волоцкого и Нила Сорского. СПб., 2003.

ОБЩЕСТВЕННЫЕ ГРЕХИ ВИЗАНТИЗМА

Византийская цивилизация и ее духовное наследие

Чтобы понять природу византизма, необходимо начать с попытки уяснения, хотя бы в самых общих чертах, что представляла собой Византийская цивилизация.
Византия возникла на основе отделившейся от Римской империи ее родственной, восточной части. Это произошло в результате политической акции римского императора Контантина (306 – 337) по переносу столицы империи на границу Европы и Азии, в город Византий. Согласно преданию, поначалу существовало намерение  создать новую столицу на месте древнего города Илиона, вокруг которого много веков тому назад разворачивались события Троянской войны. Но, как гласит то же предание, Господом было указано другое место, не имевшее столь прочной привязанности к языческому прошлому.
Жители Византии называли себя ромеями, а свою цивилизацию – ромейской. Последняя являла собой причудливое соединение элементов эллинистической и христианской культур, допускавшей, чтобы, например, Деву Марию сравнивали с девой Афиной,
Византия, как государство, просуществовала двенадцать веков. С момента ее возникновения в 325 г. и до взятия Константинополя турками в 1453 г. прошло больше тысячи лет. Для государства это очень большой срок. Двенадцать веков Бог благоволил Византии, но вступить в тринадцатое столетие своего существования ей не было дано.
В Византии утвердилась и получила развитие самостоятельная социокультурная версия христианского вероучения, получившая название православия.
Византийское православие разошлось с западным (католическим) христианством по следующим вопросам: 1) отрицался приоритет папы римского по отношению к епископам, пребывающим за пределами юрисдикции Рима; 2) отрицалось догматическое положение, признававшее полноту Церкви Христовой только за римско-католической церковью; 3) полноценной Церковью считалась любая поместная церковь, сохраняющая традицию апостольского преемства и чистоту христианской веры; 4) культивировались начала соборности, в соответствии с которыми дары Святого Духа распространяются на всех членов церкви и др.
В судьбе Византии обращает на себя внимание одно обстоятельство, которое можно обозначить как сравнительно малую культурную продуктивность византийского мира. За длительный срок своего исторического существования Византийская империя имела, казалось бы, возможность ярко и сильно выразить себя в области культурного творчества. Однако, в действительности масштабы этого самовыражения оказались довольно незначительны. По крайней мере, они несравнимы с временными и пространственными масштабами этого огромного социального организма.
По прошествию времен оказалось, что Византия не оставила ничего великого в сферах философской, социальной, нравственной, политической мысли. Не появилось шедевров мирового уровня в художественных областях литературы, музыки, живописи, скульптуры, театра. В этом  отношении культура Византии уступает культурам греческой античности, европейского Возрождения и нового времени.
Казалось бы, все это выглядит довольно грустно. И все же Византию нельзя обвинять в творческой ущербности, поскольку свою культуротворческую миссию она, несмотря ни на что, выполнила. Эта миссия имела особый характер и была локализована, по преимуществу, в сфере религиозного творчества. Историческое предназначение Византии состояло в том, чтобы адаптировать христианство к социальным и духовным особенностям народов, заселявших земли к востоку от Рима. И хотя это было не легко и не просто, Византия блестяще справилась со своей миссией.
Если говорить о Византийском государстве, то ему не был свойствен трансгрессивный пыл, чужда была политическая агрессивность и вся его жизнь протекла в состоянии скорее оборонительном, чем наступательном. Однако, как Византия как цивилизация, как религиозно-культурный мир, вела себя активно, энергично, наступательно. Это позволило ей втянуть в свою христианскую орбиту несколько новых социальных миров. В числе ее духовных приобретений оказались несколько славянских народов и государств. Одной из ее духовных восприемниц довелось стать и России.
Поэтому можно сказать, что в роковой 1453 год погибло только социальное тело великой христианской империи. Но ее православный дух не умер. В это время к северу от Византии уже существовало новое государство, будущая Российская империя, где православие успело пустить глубокие корни.
Была ли эта сохранившаяся духовная связь с почившей Византийской империей благом для России? На этот вопрос нет однозначного ответа. На протяжении пяти последующих столетий появлялись самые разные, в том числе взаимоисключающие, версии ответа на данный вопрос. В. В. Розанов, например, охарактеризовал эту связь между двумя социальными и культурными мирами в тонах горькой и даже трагической иронии: «Разлагаясь, умирая, Византия нашептала  России все свои предсмертные ярости и стоны и завещала крепко их хранить России. Россия, у постели умирающего, очаровалась этими предсмертными его вздохами, приняла их нежно к детскому своему сердцу и дала клятвы умирающему…» (Розанов В. В. Религия и культура. Т. 1. М., 1990. С. 330). Клятва была фактически одна – хранить в сердце чувство смертельной ненависти к западным племенам, более счастливым по их исторической судьбе.
Прав ли Розанов? Так ли оно было на самом деле? В этом ли состояла действительная преемственность между Византией и Россией? Конечно же, не только в этом. Розанов проявляет здесь свою всегдашнюю склонность к острым парадоксам и полемическим перехлестам. Но следует отдать ему должное за то, что он в своих парадоксах умел схватывать и обозначать существенные грани важных реалий. И в данном случает он обозначил действительную проблему, касающуюся неоднозначности, противоречивости того духовного наследия, которое пришло в Россию из Византии.
Разумеется, связь между двумя цивилизациями, византийской и российской, существует. Она очевидна и похожа на связь между родителями и детьми, когда первые передают ребенку эстафету жизни, одаряя его, по воле Творца, великим благом. За это каждый человек должен чтить отца своего и мать свою. Но, с другой стороны, вместе с жизнью ребенок наследует и грех. И отсечь грех от жизни только своими собственными силами он не может. Так и Россия должна быть благодарна Византии за то, что через нее она стала христианкой. Но это было не христианство вообще, а христианство в его византийской версии, с рядом присущих ей недостатков. Кроме того, русские сумели наложить на воспринятое наследие весьма отчетливую печать собственной самобытной психологии и ментальности. «Москва, - писала известная православная подвижница мать Мария, -  не только сумела подморозить византийское наследие, она и библейское наследие засушила, окостенила, вынула из него облагодатствованную и живую душу. По слову древнего пророка, она стала громоздить «заповедь на заповедь, правило на правило». Пышный разлив византийской риторики она восприняла как некую неподвижную меру вещей, ввела ее в свой обязательный обиход, ритуализировала всякий порыв, облекла в формы закона всякую религиозную лирику» (Кузьмина-Караваева Е. Ю. (Мать Мария). Жатва духа: Религиозно-философские сочинения. СПб., 2004. С. 135 – 136).
Воспринятый Русью христианский дух оказался утяжелен множеством человеческих, слишком человеческих бремен. В результате византизированное христианство, т. е. православие, успело за несколько столетий своего существования на Руси уснастить христианскую веру многим из того, что не приближало человека к Христу, а напротив, удерживало в некотором отдалении от Него.

Византинизм и византизм

Совокупность свойств и качеств, унаследованных Россией от Византии получила обозначение при помощи двух обобщающих терминов - византинизм и византизм.  Между этими понятиями много общего, но есть и различия. Одно из них состоит в том, что понятие византинизма чаще всего используют как категорию культурологическую, а византизм трактуют большей частью в социально-политическом ключе.
Другое различие связано с оценочной деятельностью исторического сознания и проявляется в том, что византинизм рассматривается как нечто положительное, а византизм – как системное качество большей частью отрицательного характера.
Для ученых-византологов византинизм проявился в таких явлениях социокультурной жизни, как постепенный переход населения империи от латинского языка к греческому, а также как этнографическая пестрота состава правящих элит, разработка нового типа мировоззрения, сочетавшего эллинистические и восточно-мистические компоненты, систематические культурные воздействия на сопредельные с империей народы – болгар, сербов, румын, русских, армян, грузин. В целом византинизм выступает как главное системное качество, отличающее восточный тип христианской цивилизацию от западного.
Регулятивная сила византинизма подчиняла себе не только религиозное, но и эстетическое сознание сопредельных народов.Так в «Повести временных лет» содержится знаменитое свидетельство о впечатлении, произведенном византийским храмом и православным богослужением на древнерусских язычников, посланцев князя Владимира: «И пришли мы в Греческую землю, и ввели нас туда, где служат они Богу своему, и не знали – на небе или на земле мы: ибо нет на земле такого зрелища и красоты такой, и не знаем, как и рассказать об этом. Знаем мы только, что пребывает там Бог с людьми, и служба там лучше, чем в других странах» (Изборник. М., 1969. С. 69).
Современные православные исследователи указывают на присущую византинизму экуменическую природу происхождения и направленности его зрелых воздействий. Так, о. Иоанн (Экономцев) пишет: «Византинизм – это вселенский феномен, в формирование которого внесли свою лепту и греческий мир, и латинский Запад, и Ближний Восток, и Египет, а с VII – IX веков, когда уже можно говорить о византинизме как об особой культуре, отличной от позднеантичной и раннехристианской, - и славяне» (Иоанн (Экономцев), игумен. Православие. Византия. Россия. М.,1992. С. 9).

Проблема соотношения светской и духовной власти: принципы симфонии и цезаропапизма

К числу приобретений, унаследованных Россией от Византии,  принадлежит известный принцип симфонии, означающий особую близость отношений между Церковью и государством, священством и царством. Восходящий к политической доктрине и социальной стратегии императора Юстиниана I (482 – 565), он возник в форме цезаропапизма, т. е. как фактического сращения двух ветвей власти, светской и духовной, при различных, от мягких до жестких, степенях доминирования первой над второй.
Юстиниан был человеком с могучим социальным темпераментом. Он занял императорский  престол  в  527 г., в 45-летнем возрасте, т. е. зрелым, сформировавшимся человеком.  Его деятельность по государственному строительству была масштабной и плодотворной. К тому же он обладал литературными, богословско-философскими и художественно-эстетическими дарованиями. Это позволило ему внести свой вклад в целый ряд областей духовного творчества. После него остался не только знаменитый свод законов, называемый Кодексом Юстиниана, но и богословские сочинения, философские трактаты, церковные гимны и многое другое.
Юстиниан являлся не просто талантливым политиком. Это был христианин на троне, убежденный, что в основании единства государства должно лежать единство веры. Поэтому его Кодекс начинался словами: «О высочайшей Троице, о кафолической вере и о том, что никто не смеет ее публично оспаривать…»
Юстиниан считал, что государство должно опираться на добротные правовые основания. По его инициативе наиболее авторитетные юристы выполнили очень важную задачу по упорядочению, систематизации юридического наследия древнеримской империи. В итоге появился Кодекс Юстиниана, который по сей день считается классическим памятником цивилизованного правотворчества. Следует отдать должное Юстиниану. Его не остановило языческое происхождение римского права. Верх взял здравый прагматизм трезво мыслящего государственного мужа, знающего цену добротной правовой базы там, где речь идет о надежном и прочном социальном порядке.
В результате адаптации римского права к нуждам Византийской империи и к запросам христианской религии сложилась сравнительно новая правовая система. В нее проник новый нормативный материал, отражающий специфику общественных отношений в Византии. Восточные влияния и воздействие общего духа раннего средневековья привели к значительному ужесточению норм уголовного права и к приумножению числа членовредительных наказаний.
Впоследствии, в IX в., император Лев Мудрый издал законодательный сборник светского и церковного права «Василики» («Базилики»). Это было сокращенное и модернизированное, удобное для использования в юридической практике воспроизведение «Свода Юстиниана», включавшее 4 раздела – «Институции», «Дигесты», «Кодекс» и «Новеллы».
При Юстиниане крещение и христианское вероисповедание стали обязательными для всех подданных. Иноверцы не обладали правами, аналогичными правам граждан-христиан, не допускались к занятию государственных должностей и подвергались преследованиям со стороны властей.
Юстиниан строго контролировал систему образования. Греческой философской мудрости повезло меньше, чем римскому праву и она, в силу ее языческого происхождения, оказалась под запретом. Во всей империи никому не дозволялось ни преподавать античную философию, ни изучать ее. Была закрыта платоновская Академия, просуществовавшая к этому времени уже тысячу лет.
С Юстинианом утвердилась особая система отношений между государством и Церковью. Ее своеобразие заключалось в том, что она позволяла императору совмещать функции правителя и первосвященника. Это было персонифицированное объединение всей полноты светской и духовной власти, получившее позднее название цезаропапизма.
Юстиниановский цезаропапизм не был жестким и всеобъемлющим. Император признавал за папой римским и константинопольским патриархом права на исполнение ими обязанностей по руководству церковной жизнью. Однако, в тех случаях, когда этого требовали обстоятельства, Юстиниан решительно вмешивался в жизнь Церкви.
Позднее принцип цезаропапизма получил религиозно-политическое обоснование и на идеологическом уровне принял вид учения симфонии властей. Это произошло в IX в. при патриархе Фотии. Именно тогда появилось богословско-правовое сочинение «Эпинагога». В нем государство сравнивалось с живым организмом, состоящим из многих членов. Указывалось, что у этого организма две головы, одна из которых символизировала власть императора (кесаря, царя), другая - власть патриарха. Деятельность этих двух руководящих начал подчинялась двум принципам. Первый – принцип разделения управленческих функций между светской и духовной властью. Второй – принцип взаимной, симфонической согласованности их действий.
Принцип симфонии властей снимал, нивелировал все шероховатости, несовершенства и откровенные изъяны, которые присутствовали в практике цезаропапизма. Последний обретал в учении о симфонии характер идеальной модели церковно-государственных отношений. Вот как она представлена в памятнике византийского права «Свод Юстиниана», в разделе «Новеллы»: «Величайшие блага, дарованные людям высшей благостью Божией, суть священство и царство, из которых первое (священство, церковная власть) заботится о божественных делах, а второе (царство, государственная власть) руководит и заботится о человеческих делах, а оба, исходя из одного и того же источника, составляют украшение человеческой жизни. Поэтому ничто не лежит так на сердце царей, как честь священнослужителей, которые со своей стороны служат им, молясь непрестанно за них Богу. И если священство будет во всем благоустроено и угодно Богу, а государственная власть будет по правде управлять вверенным ей государством, то будет полное согласие между ними во всем, что служит на пользу и благо человеческого рода» (Цит. по: Никодим (Милаш). Православное церковное право. СПб., 1897. С. 681 – 682).
Учение о симфонии властей имело определенную общественно-историческую значимость, поскольку служило нормативным образцом, на который монархи и иерархи христианского мира могли бы равняться в своей политической деятельности. Оно резонно указывало на различие тех задач, которые должны решать государство и Церковь, на важность заботы властей как о земном благополучии людей, так и о спасении их душ. Принцип симфонии указывал также на недопустимость подмены и смешения средств достижения этих целей: если государство может использовать материальное давление и физическое принуждение, то Церковь вправе рассчитывать только на свой авторитет и повседневную практику духовно-пастырского водительства.

Два измерения российского византизма

В русской мысли понятием стал обозначаться обширный комплекс религиозно-общественных, государственно-политических, философско-нравственных и  художественно-эстетических идей вместе с соответствующими им формами социальной практики, генетически восходящими к образцам-архетипам Византийской цивилизации. Таким образом, византизм, как социально-духовный феномен, имел две основные исторические формы – первородную в Византии и вторичную в России.
Согласно К. Леонтьеву, основные социально-политические и культурно-исторические черты первородного византизма, это, во-первых, реконструкция на христианской почве римского кесаризма, а во-вторых, отсутствие какого бы то ни было религиозного плюрализма, уничтожение к Х в. всех ересей, придававших дотоле жизнь и движение византийскому миру.
Печать византизма, отчетливо проступавшая как на социальном теле, так и на духе российской цивилизации, указывала на характерное своеобразие, отличавшее ее от христианских цивилизаций западного типа. Согласно тому же Леонтьеву, российскому византизму оказался присущ, во-первых,  всеобъемлющий характер, позволивший ему проникнуть во все поры великорусского  общественного организма, и, во-вторых, способность системы византийских идей упорядочить, организовать «славянский          материал» и придать ему определенную цивилизованную оформленность. Византизм, по мнению Леонтьева, так глубоко внедрился в социальное тело российского государства, что измена ему, «даже в тайных помыслах наших» может погубить Россию. В своей работе «Византизм и славянство» (1875) он определил византизм как прочный синтез монархизма с жесткой иерархией сословий, как сочетание православия с несокрушимой преданностью традициям, как единство духа общинности с началами консервативной стабильности.
Подчеркивая всепроникающий характер византизма, Леонтьев писал: «Основы нашего как государственного, так и домашнего быта остаются тесно связаны с византизмом… Все художественное творчество глубоко проникнуто византизмом в лучших проявлениях своих… Пестрота и своеобразие более византийской (чем Петербург) Москвы пленяет даже всех иностранцев… Все наши лучшие поэты и романисты: Пушкин, Лермонтов, Гоголь, Кольцов, оба графа Толстые (и Лев, и Алексей) – заплатили богатую дань этому византизму, той или другой его стороне, государственной или церковной, строгой или теплой… Что такое, наконец, христианство в России без византийских основ и без византийских форм?.. Даже раскол наш великорусский носит на себе печать глубокого византизма. За мнимую порчу этого византийского православия осердилась часть народа на Церковь и правительство, за новшества, за прогресс. Раскольники наши считают себя более византийцами, чем членов господствующей Церкви. И сверх того (как явствует из сознания всех людей, изучавших толково раскол наш), раскольники не признают за собою права политического бунта; знакомые довольно близко с церковной старой словесностью, они в ней, в этой византийской словесности, находят постоянно учение о строгой покорности предержащим властям» (К. Н. Леонтьев. Византизм и славянство. – В: Византизм и славянство. Великий спор. М., 2001. С. 27 – 45).
Русскому государству и православной Церкви пришлось немало потрудиться, чтобы византизм вошел в плоть  и кровь россиян. Этому в немалой степени способствовало иосифлянство - религиозно-церковное движение, состоявшее из единомышленников Иосифа Волоцкого (1440 – 1515), крупного русского церковно-общественного деятеля и богослова. Иосифляне выступали за тесный союз церковной и светской власти, за создание мощного централизованного государства. Им принадлежит разработка доктрины о божественной природе великокняжеской и царской власти.
В русле иосифлянских умонастроений сформировалась идея «Москвы – третьего Рима», предполагавшая возрастание авторитета древнерусского государства как оплота православной веры, принявшего эстафету погибшей Византии.
Эта идея обязана своей первоначальной формулировкой псковскому монаху, игумену Филофею   (ок. 1460 — 1542). В его двух посланиях великому князю Василию III и псковскому дьяку, великокняжескому наместнику Мисюрю Мунехину была изложена новая для того времени футуристическая идея, касающаяся исторического предназначения российского государства. Падение православной Византийской империи под ударами мусульманского мира актуализировало вопрос о дальнейшей судьбе византизма. Логика социально-исторического прогнозирования подсказывала, что преемницей погибшей Византии может быть только Московия, поскольку именно она имеет все необходимое для того, чтобы возродить былую славу Рима первых христиан, Константинополя (второго Рима) и стать, таким образом, «третьим Римом».
Эта идея имела цезаропапистскую ориентацию и отвечала политическим интересам московского князя, поскольку соответствовала задачам укрепления устоев молодой российской государственности. Ее сторонники полагали, что идеологическим основанием такого единения могло быть только православное христианство как единственное, по их мнению, хранилище истинной веры.
Московский князь виделся Филофею «единым во всей поднебесной христианским царем», достойным быть не только светским владыкой, но и предводителем православной Церкви, твердо и мудро направляющим ее деятельность. Этим, однако, его миссия не ограничивалась; главное его предназначение и великая ответственность состояли в том, чтобы быть  хранителем Божьего престола, блюстителем православной веры на всей земле. Для этого московский князь должен проводить религиозную политику обращения в православие тех народов в его землях, которые еще не обрели истинной веры. Он обязан заботиться о подданных, оберегать их жизнь, утешать страждущих и плачущих, наказывать тех, кто строит злые козни, сохранять в целости церкви и монастыри.
Актуализация византизма предписывала новое видение целого ряда социально-политических проблем. Так, становилась возможной и необходимой замена титула великого князя на титул царя. Москва представала как религиозный и политический центр не только национального, но и всемирного масштаба. Возникали новые религиозно-идеологические предпосылки для прочного единения монархической государственности и православной церковности.
В доктрине «Москва – третий Рим», являвшейся прямой апологией византизма, русское государство предстает религиозно-политическим субъектом, активно участвующим в мировом цивилизационном процессе и выполняющим ответственную духовную, общественно-историческую, социально-политическую  миссию.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

В прошлом эта всеобъемлющая противоположность выглядела как борьба государствоцентристской модели социальной

К отношениям
Внешне церковь была процветающей
Полномасштабное воцерковление современного человека