<<<     ΛΛΛ     >>>   

Рассказ о всемирном потопе занимает, как уже было сказано, центральное место в изложении истории человечества до призвания Авраама. Это самое значительное по объёму повествование из трёх, входящих во вторую часть Пролога. К тому же, именно здесь, казалось бы, мы находим исторического материала больше, чем в любом из двух других составляющих доавраамову историю преданий. В известном смысле рассказ о всемирном потопе напоминает рассказ о сотворении мира: для одних он — достоверное историческое свидетельство о реальной катастрофе всемирного масштаба, для других — скорее аллегория, описывающая не столько природные катаклизмы, сколько катастрофическое духовное состояние человечества после грехопадения. Между тем, многое здесь может сказать сама структура рассказа. Библеисты уже не раз обращали внимание на то, что она явно обнаруживает свою неоднородность, заметную даже в Синодальном переводе. При этом Быт. VI, 1 – 8 представляет собой своего рода введение в основной текст, кратко описывая ситуацию, сложившуюся на земле к моменту катастрофы, сам же основной текст структурно представляет собой соединение двух, вероятнее всего, изначально независимых вариантов рассказа (или, во всяком случае, двух различных вариантов его начала): Быт. VI, 9 – 22 и Быт. VII, 1 – 10. Последующее изложение, судя по всему, является структурно более цельным, однако для нас сейчас важен не столько сам этот факт, сколько отношение автора Пролога к такого рода разночтениям, которые, похоже, совершенно его не заботят. Можно думать, что они вообще отходят для него на второй план, как и сами исторические детали той катастрофы, которую он описывает; на первый же план выходит, очевидно, образ Ноя — праведника, которого Бог спасает от гибели, и вместе с которым спасается целый мир (а подробности описания ковчега и вопрос о том, как могли в ограниченном пространстве поместиться все существовавшие тогда виды животных, для библейского автора также несуществен). Перед нами, т.о., не столько рассказ о потопе, сколько притча о Ное (именно притча, т.к. от истории собственно здесь остаётся только предание). Иначе и не могло быть, ведь всё, что человечество помнило о древней, некогда случившейся на земле катастрофе, сохранилось в конечном счёте только в форме легенды, мифа, предания, причём легенды и предания эти отмечаются у всех без исключения народов Средиземноморья (и не только у них). Впрочем, для написания притчи предание или миф являются исходным материалом, ничуть не худшим, чем подлинное историческое свидетельство. Чаще всего библеисты отмечали сходство библейского рассказа с определёнными элементами шумерского эпоса, указывая на имеющийся там рассказ о потопе и о спасении от него героя рассказа; однако герой шумерского мифа спасается вовсе не потому, что он праведник: он попросту оказался в фаворе у одного из тех богов, которые собрались на совет, где и было принято решение о потопе, и этот бог предупредил героя об опасности. Как видно, при всех внешних параллелях смысл библейской притчи о Ное существенно отличается от смысла шумерского рассказа.

Но если так, то, естественно, основное внимание в рассказе следует обратить не на подробности описания самой катастрофы (они как раз вполне могли быть заимствованы из древнего предания в неизменном виде и не являются принципиально важными), а на фигуру Ноя. Впрочем, краткая и ёмкая характеристика человечества накануне катастрофы (Быт. VI, 1 – 7), несомненно, не менее важна и заслуживает рассмотрения. Таинственная фраза о «сынах Божиих», которые «входили к дочерям человеческим» (Быт. VI, 2), станет более понятной, если вспомнить о существовавших в древности в некоторых языческих святилищах обрядах. Так, напр., в храмах Великой богини практически до самого конца истории древнего язычества практиковалась ритуальная проституция, причём храмовые жрицы прежде, чем отдаться пожелавшему их взять мужчине (а допускался обычно всякий, кто пожелает), вводили себя посредством особых ритуальных плясок в состояние бурного и буйного экстаза; при этом считалось, что во время экстаза в них вселяется либо дух самой Великой богини, либо один из её духов-служителей. Если после соития, почитавшегося священным, у такой жрицы рождались дети (что случалось нередко), то считалось, что настоящим отцом их был не мужчина, которому она отдавалась, а вселившийся в неё дух. Надо заметить, что находящейся в таком экстазе женщиной мог овладеть далеко не всякий мужчина, но лишь отличающийся особой физической силой, а потому и рождавшиеся от этих соитий дети выделялись своей физической силой и выносливостью. Некоторые из них оставались при храмах в качестве храмовой стражи, другие находили себя в иных занятиях, где их физические данные могли пригодиться. Эта практика была хорошо известна автору Пролога и его современникам, т.к. храмы Великой богини существовали в тот период как в Вавилонии, так и в других странах Ближнего Востока. Известна она была и в более раннюю эпоху, отчего, вероятно, язычество и языческие культы и стали ассоциироваться у пророков с прелюбодеянием. Таково, по-видимому, было происхождение упоминаемых в тексте «исполинов». Есть, однако, у этого образа и ещё один аспект. Употребляемое здесь автором еврейское слово ????? нефалим обозначало не просто «исполинов», но прежде всего тех, кого в Греции называли титанами — мифологическими великанами, из которых многие (если не все) не раз бросали вызов небу и богам-олимпийцам. Этот связанный с древними великанами богоборческий мотив несомненно был важен для автора Пролога, который, говоря об «исполинах», что они «издревле славные люди», намекает, очевидно, не только на практику храмовой проституции (несомненно весьма древнюю), но и на предания, связанные с мифологическими гигантами (а персонажи, подобные греческим титанам, известны в мифологиях большинства средиземноморских народов). На двух упомянутых аллюзиях и строится описание допотопного человечества, исповедующего самые тёмные формы язычества и бросающего вызов небу и Всевышнему.

О жизни Ноя на таком фоне мы узнаём совсем немного: он был единственным праведником в своём поколении и «ходил перед Богом» (Быт. VI, 9). Но даже это короткое описание порождает целый ряд вопросов: что означала праведность задолго до призвания Авраама? И как тогда «ходили перед Богом»? Как сочеталось это с тем духовным состоянием человечества, о котором у нас уже шла речь выше? И что вообще могли знать люди о Едином тогда, когда, казалось бы, ничто не напоминало о Нём? Для ответа на этот вопрос, естественно, прежде всего необходимо понять хотя бы приблизительно, о какой исторической эпохе идёт речь. Культ Великой богини со всеми его ритуалами уходит своими корнями глубоко в предисторию, он сложился ранее появления на земле первых великих цивилизаций. С теми же временами предистории связывало народное сознание и предания о гигантах. Очевидно, автор Пролога тем самым отсылает нас к самым истокам того мира, в котором он жил. Собственно, и катастрофу, в которой погибли гиганты, древние мифы большинства народов Средиземноморья относят именно к этому периоду. Сегодня уже совершенно невозможно сказать точно, о какой именно катастрофе шла речь. Можно лишь сказать, что несколько довольно заметных, хотя и локальных, цивилизаций древности погибли именно вследствие природных катаклизмов. «Всемирный» характер катастрофы не должен вводить нас в заблуждение: ведь понятие «мира» у каждого народа связывается не со всем земным шаром, а лишь с той его частью, которая этому народу известна и им освоена, воспринимаясь как своя, т.е. к тому, что принято называть ойкуменой. Достаточно было погибнуть ойкумене (которая могла быть сравнительно небольшой), чтобы катастрофа в глазах представителей данной цивилизации стала «всемирной». Впрочем, со своей точки зрения они были безусловно правы: их мир действительно погибал, а к другим ойкуменам они не имели никакого отношения. Если так, то Ной должен был «ходить перед Богом», возможно, ещё до появления первых великих цивилизаций. Естественно, встаёт вопрос о том, какие формы могло в этот период приобретать такое «хождение». Конечно, нам язычество представляется порой чем-то в духовном отношении совершенно беспросветным, однако следует иметь в виду, что реальная ситуация была всё же несколько иной. До призвания Авраама действительно нельзя говорить о религии откровения в полном смысле слова, но знание о Едином в памяти человечества угасло далеко не сразу, да и проблески откровения имели место в человеческой истории с самых ранних времён его развития, иначе даже о самом развитии не могло бы быть и речи. Это поняли уже европейские и американские миссионеры, которые, приезжая сто или двести лет назад с миссией к первобытным племенам, с удивлением обнаруживали, что практически всем им известно о Едином — Творце неба и земли. Позже данный феномен был исследован этнографами и религиоведами, что и позволило им выдвинуть концепцию прамонотеизма, т.е. единобожия, существовавшего у первобытных племён уже в период верхнего палеолита, и впоследствии ими утраченного. Собственно, процесс отхода от монотеизма заметен был и у тех племён, среди которых проповедовали миссионеры в позднейший период: они, в частности, отмечали, что, зная о Едином, представители этих племён тем не менее обращаются к Нему лишь изредка, предпочитая общению с Ним обращение к более «близким» духам природы и душам предков. По-видимому, одного знания о Едином, без личного откровения, от Него полученного, оказывается недостаточно для сохранения монотеистической традиции. Собственно, такого же рода монотеизм существовал в древности и в Египте, и в Вавилонии, и в Греции, и в Индии. Во всех этих странах имелись отдельные группы людей, знавшие о том, что Бог един. Но их Бог был слишком далёк, чтобы обращаться к Нему в молитве или ожидать от Него ответа. О Нём можно было размышлять, но с Ним нельзя было общаться; это был Бог философов, а не Бог откровения. И всё же находились люди, которые даже такого далёкого Бога принимали всерьёз и старались понять, что означает Его существование для повседневной жизни человека. Но в случае с Ноем речь идёт о большем, ведь Бог Ноя говорит с ним, а не молчит, как Бог древних монотеистов. И тут нельзя не вспомнить о таком феномене, как профетизм, т.е. о существовании в древности пророков-экстатиков, пророчествовавших во имя того или иного божества и провозглашавших его волю. Для нас пророки ассоциируются, естественно, прежде всего с Библией и с яхвистским пророческим движением, однако и в языческом мире такие люди существовали. В греко-римском мире они назывались оракулами, у семитских же народов они носили то же имя пророков, что и пророки Яхве, и Библия прямо называет их пророками, но пророками языческими, пророчествующими не во имя Яхве, а во имя иных богов. Конечно, в исторически обозримый период все они были уже язычниками, но обращает на себя внимание то, что наиболее древние и известные пророческие центры языческого мира связаны со святилищами либо солнечного бога (как, напр., оракул Амона в Египте, Шамаша в Вавилоне, Аполлона, изначально связанного с почитанием солнца и солнечного света, в Дельфах), либо бога-громовника (как, напр., оракул Адада в Вавилоне или Зевса в Додонах в Греции). Между тем, у уже упоминавшихся выше первобытных племён солнце считается всевидящим оком Единого, небо же — завесой, отделяющей мир от своего Творца; а это, в свою очередь, позволяет предположить, что вышеупомянутые святилища были изначально посвящены Единому, и бывшие там пророки пророчествовали также во имя Единого. Возможно, они оставались последним оплотом умиравшего древнего монотеизма, пока сами не выродились окончательно, превратившись в такие же центры язычества, какими были все остальные храмы. Если так, то и Ной вполне мог быть одним из таких древних пророков Единого.

Послепотопное человечество.

Говоря об истории послепотопного человечества, нельзя не обратить внимание прежде всего на притчу о Вавилонской башне. В сущности, именно она и характеризует духовное состояние человечества в этот период. И всё же библейский автор упоминает ещё одно событие, которое многое объясняет в истории цивилизации как данного периода, так и других. Речь идёт о грехе, совершённом Хамом — первом грехе, осквернившем ещё чистую, не омрачённую проявлениями зла землю. Казалось бы, между двумя рассказами нет никакой внешней связи; к тому же, по логике библейского повествования, их разделяет как минимум несколько поколений. И всё же связь эта существует. Конечно, первый в истории послепотопного человечества грех неизбежно должен был оказать воздействие и на формирование того мировоззрения, которое сделало возможным идею строительства Вавилонской башни. На первый взгляд, речь идёт о совершенно разных вещах: с одной стороны, неуважение к отцу — грех, несомненно, серьёзный, прямо нарушающий одну из заповедей Декалога, но всё же личный, с другой — гордыня, охватывающая целый народ и заставляющая его решиться на осуществление грандиозного, очевидно невыполнимого проекта, бросающего вызов Богу. И всё же ситуация с грехом Хама не так проста. Внешне всё действительно выглядит так, как будто речь идёт лишь о неуважении к отцу (Быт. IX, 20 – 23). К тому же, пьянство, несомненно, не входит в число добродетелей, и библейские авторы его отнюдь не поощряют. Но не случайно подчёркивает автор Пролога тот факт, что речь идёт о первом урожае с первого на земле виноградника. Для всех южных народов праздник урожая без вина немыслим, а если речь идёт о первом урожае с вновь высаженного виноградника, то это, естественно, двойное торжество, и тут уж вино всегда льётся рекой. Напиться допьяна в такой праздник неудивительно, гораздо более странным было бы остаться трезвым. Для праведника, каким был Ной, это был, конечно, исключительный случай. И именно в такой ситуации наиболее рельефно обозначаются и противопоставляются друг другу два разных отношения ко греху и к грешнику. Хам, пользуясь своим временным превосходством, готов ради самоутверждения втоптать в грязь праведника, притом самого близкого себе человека; его братья, наоборот, готовы скорее помочь ему, чем выставлять напоказ свою добродетель. И дело здесь не только в том, что речь идёт об отношении детей к отцу (хотя в известном смысле и это значимо: от человека, который не жалеет даже собственного отца, едва ли дождётся сочувствия кто-нибудь другой), а в том, как вообще относится человек и к себе самому, и к другим. Грешить так или иначе приходится всем, и Ной здесь не исключение, ведь праведник в библейском смысле — это не тот, кто никогда не грешит (Библия — книга достаточно реалистическая, чтобы не предлагать своим читателям образы таких персонажей, кроме одного лишь Спасителя), а тот, кто умеет, несмотря на свои грехи, борясь с ними и раскаиваясь в них, всё же идти за Богом и свидетельствовать о Нём. Однако грешим мы обычно не одновременно, а по очереди, и конкретные проявления нашей, увы, всегда в нас присутствующей греховности у каждого свои и по форме, и по месту, и по времени. Вполне естественно, что в данный момент времени и в данной точке пространства вполне могут оказаться двое, из которых один как раз и совершает нечто греховное, а другой — нет. Отсюда, конечно, вовсе не следует, что один из этих двоих непременно хуже другого; если он и хуже, то лишь в данную минуту, а кто окажется хуже в следующую, зависит от целого ряда причин. Вопрос в том, как поведёт себя в такой ситуации тот, кто как раз сейчас не совершает ничего греховного. Можно помочь тому, кто рядом, по возможности достойно выйти из положения, в котором тот оказался, помня при этом, что в следующую минуту самому помогающему вполне может понадобиться такая же помощь; можно просто пройти мимо, отвернувшись и не обращая внимания на чужой грех. Но можно и попытаться самоутвердиться за счёт ближнего, воспользовавшись своим временным превосходством. Конечно, при этом всегда остаётся риск, что кто-то другой захочет того же и в свою очередь воспользуется первой появившейся возможностью для собственного самоутверждения уже за счёт сегодняшнего победителя; но тут-то и начинается соперничество самолюбий, когда одна гордыня готова пожрать другую, а один соперник — растоптать другого. Собственно, вся человеческая история представляет собой в значительной степени именно такое постоянное соперничество в разных формах и на разных уровнях, и потому историческое развитие обходится человечеству столь большой кровью. Как видно, грех Хама — гордыня — действительно лежит в основе всех других грехов, являясь одновременно и основной движущей силой истории падшего человечества.

И здесь просматривается явная связь с притчей о Вавилонской башне. Мы говорим «с притчей», хотя из всех притч Пролога эта более всего напоминает реальное историческое свидетельство. Впрочем, историзма здесь действительно больше, чем в притче о Каине и Авеле, основанной, как уже говорилось, на близнечном мифе, или в притче о Ное, основанной на древнем, полулегендарном предании о некой геологической катастрофе. В данном случае совсем не трудно определить, какое именно историческое событие лежит в основе притчи. Оно, очевидно, связано с первым появлением семитских племён в Месопотамии, которое относится приблизительно к XXII в. В это время в южной части указанного региона появляется семитское государство — Аккад, и семиты — недавние кочевники впервые сталкиваются здесь с высокоразвитой шумерской цивилизацией, к семитскому миру никакого отношения не имевшей. Именно там, в шумерских городах, предки евреев впервые увидели гигантские ступенчатые храмы — зиккураты, напоминавшие отчасти первые египетские пирамиды. Главный зиккурат Ура — столицы Шумерской конфедерации — носил название этеменанки, букв. «основание земли и неба», с чем, по-видимому, и связано предание, на  котором основана притча. Позже на территории конфедерации возникло новое, основанное семитами, государство — Вавилония, столица которого — Вавилон — была основана неподалёку от Ура. Надо заметить, что зиккурат этот разрушался не однажды, но всякий раз восстанавливался вместе с городом, и во время Вавилонского плена, когда Вавилония переживала последний в своей бурной истории экономический и политический расцвет, он стоял на старом месте, где первые читатели Пролога могли его видеть во всём великолепии. Важно в притче и то, что аллюзии, связанные с величием и мощью создателей зиккурата, связываются у автора с представлением о сильном, централизованном государстве (Быт. XI, 1; выражение «один народ и один у всех язык» не еврейское, это калька с аккадского, языка древнего Вавилона, и означало оно «одно государство и один правитель», так же, как выражение «сделать к-л. одним языком» означало «подчинить к-л. единой власти», а «смешать язык» — «разрушить единовластие»). Исторически такая связь вполне оправданна, т.к. само существование вавилонского государства трудно представить себе вне контекста непрерывной, никогда не прекращающейся стройки: гигантские сооружения и — в особенности — система каналов требовали постоянного обновления, без которого они быстро приходили в упадок. С другой стороны, и сами эти постройки и каналы были бы (как, кстати, и в Египте) совершенно немыслимы, если бы не сильное централизованное государство, административный аппарат которого был постоянно озабочен организацией строительных работ.

История Авраама.

История народа Божия начинается, как известно, с призвания Авраама. Первый вопрос, который возникает в связи с этим событием — вопрос о том, почему Бог начинает создание Своего народа с одного небольшого кочевого племени, в то время, как вокруг были народы куда более развитые во всех отношениях, в т.ч. и в религиозном. Действительно, совсем неподалёку от Харрана, расположенного в северной Месопотамии, откуда происходили предки Авраама (Быт. XI, 31), находилась Вавилония, наследница Шумера, унаследовавшая от него все его достижения во всех областях культуры и цивилизации. Надо заметить, что в Шумере, так же, как и в Египте, существовала даже монотеистическая традиция того типа, о котором нам уже приходилось говорить. И всё же Бог избирает не египтян, не шумеров и не вавилонян. Он начинает с народа, не обременённого мощной культурной и религиозной традицией, не с народа даже, а с одного клана, которому ещё только предстояло вырасти в народ. И это, конечно же, не случайно, ведь любая традиция, в т.ч. религиозная, всегда играет двоякую роль. С одной стороны, с носителем традиции легче говорить, ведь у него есть свой культурный (в т.ч. и религиозный) язык, на котором к нему можно обратиться. Но, с другой стороны, традиция может оказаться и тормозом, в особенности тогда, когда речь идёт о новом, прежде неслыханном откровении, не вмещающемся в прежние рамки. И в этом отношении как раз именно монотеистическая традиция Шумера или Египта могла, как ни парадоксально, скорее помешать, чем помочь восприятию нового откровения. Ведь, как уже говорилось, в основе своей она не была связана с опытом откровения. Более того, она никогда не претендовала на абсолютность и исключительность, на то, чтобы заменить собой те многочисленные языческие культы, официальные и полуофициальные, которыми был полон языческий мир. Конечно, отдельные попытки монотеистических реформ предпринимались, достаточно вспомнить попытку реформирования Эхнатоном египетской религии, но попытки эти относятся к более позднему времени, и к тому же все они заканчивались неудачно: рационалистический, философский монотеизм был слишком элитарной религией, чтобы завоевать сердца массы язычников и заставить их забыть о старых богах. Богу же нужен был народ, всецело Ему принадлежащий, народ, у которого не будет никаких других богов, кроме Единого, и никаких других святилищ, кроме святилищ Единого. Но духовная история такого народа могла начаться только с откровения. Ведь неудачи всех монотеистических реформ как в Египте, так и в других странах древнего мира были связаны именно с тем, что опыта откровения этот монотеизм, как правило, не знал. Собственно, даже традиционного культа Единого мы не найдём ни в одной стране древнего мира. По-видимому, последние святилища, Ему посвящённые, перестали быть таковыми ещё до появления на земле первых цивилизаций. И если иметь в виду, что святилище, храм, алтарь у древних рассматривались как место присутствия божества и общения с ним, то станет понятно, почему традиционный монотеизм остался невостребованным массой язычников: им был чужд и непонятен Бог, у Которого не было Своих алтарей, далёкий Бог, Который всегда молчит. С другой стороны, факт отсутствия таких алтарей (и исчезновение традиционных святилищ Единого) легко объясним, если учесть, что на протяжении истории откровение действительно угасало. Собственно, призвание Авраама было в этом смысле началом чего-то нового и невиданного — молчавший на протяжении веков Единый снова заговорил. Для восприятия такого откровения и его воплощения нужен был новый народ. Был у этого процесса и ещё один аспект — этнический. Выше уже говорилось, что язычество — явление национальное или, точнее, этническое в своей основе, оно неотделимо от племени, нации, государства. Говорилось также, что в древности вопрос о выборе отдельным человеком религии просто не мог стоять, т.к. религиозный вопрос решался по этническому принципу, т.е. каждый обязан был поклоняться тем богам, которым поклонялся его клан, нация, государство. Яхвизм изначально также развивался как племенная религия; ничем другим во времена Авраама он быть не мог. Потому-то для сохранения чистоты монотеизма необходим был народ, который поклонялся бы именно Единому как своему Богу, племенному, национальному, государственному. И лишь много позже, когда настало уже время мировых религий, появилась возможность изменить чисто национальный характер яхвизма.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

ДопленнаЯ хокмиЧескаЯ традициЯ ветхого конечно
От ранних же пророков до нас дошли лишь их жизнеописания
Начали своё проникновение в палестину
Конечно