Очевидно конечно человека.

Такой диалог вполне мог состояться, и состояться он мог бы как раз в глубокой древности, задолго до появления мидраша как литературного жанра. Конечно, в большинстве своём мидраши имеют происхождение намного более позднее по сравнению с преданиями периода Патриархов. Чаще всего речь идёт о традиции, восходящей к эллинистическому периоду еврейской истории, т.е. к эпохе, начавшейся после походов в IV в. на Восток Александра Македонского. Однако в данном случае, можно думать, речь действительно идёт о древнем предании, сохранившемся в позднейшей передаче. Во всяком случае, аналогичные попытки предотвратить неизбежное человеческое жертвоприношение, как бы «опережая» и тем самым предупреждая выдвигаемое богом требование, известны в религиозной практике многих народов, в т.ч. и в исторически обозримый период. Т.о., перед нами, очевидно, весьма архаичный текст, и Авраам в нём описан как человек своей эпохи, пытающийся сделать именно то, что и должен был бы попытаться сделать человек этой эпохи, получивший подобное требование. Но тогда приходится думать, что, по крайней мере в эпизоде с Акедой, Авраам действительно должен был принять своего Бога за одного из тех правителей царства теней, перед которыми древние испытывали трепет куда больший, чем перед небесными владыками. По-видимому, он думал так всё время, пока шёл к месту намеченного жертвоприношения. И лишь в конце, после теофании (Быт. XXII, 11 – 12) он понял, что ошибался, что его Бог — вовсе не владыка царства мёртвых и Ему не нужны человеческие жертвы. И всё же после всего происшедшего Бог Авраама говорит ему, что его готовность была не напрасна, и что испытание, которое он выдержал, укрепило его отношения с Ним, единым истинным Богом.

Но в чём в таком случае мог быть смысл такого испытания? Конечно, Авраам, думая, что его Богу нужна была человеческая жертва, и не просто жертва, а жертва именно самого дорогого, к тому же того, с кем связаны были все данные ранее обещания о великом будущем клана Авраама, который должен был вырасти в народ, — Авраам должен был бесконечно доверять Богу, соглашаясь на то, что, по логике вещей, должно было бы положить конец едва лишь начавшим осуществляться планам. Но, если бы дело было только в исправленной Богом ошибке, хотя бы и совершённой Авраамом с самыми лучшими намерениями, едва ли можно было бы говорить об испытании, посланном от Бога. Очевидно, речь должна идти о чём-то, что входило в замысел Божий, и не просто входило, а составляло немаловажную его часть. То, что слова о жертве вложены библейским автором в уста Божии, не должно нас смущать, ведь Библия — книга не богословская, и теологически корректного языка от авторов библейских книг ждать не приходится. В частности, библейский язык не знает разницы между волей Божией и попущением, т.е. тем, чего Бог не хочет, но чему Он всё же позволяет быть, не желая стеснять свободы Им сотворённых существ. Наиболее характерный пример, многих читателей Библии приводящий в замешательство — это «злой дух от Господа», возмущавший Саула (1 Цар. XVI, 14). В данном случае очевидно, что речь идёт именно о попущении — падшие духи оттого и пали, что отказались служить своему Творцу, и Бог, очевидно, даёт возможность одному из них, лишив Саула Своей защиты, воздействовать на него. Такое же попущение Божие вполне могло иметь место и в случае с Акедой — едва ли можно сомневаться, что Богу Авраама не нужна была человеческая жертва, а вот духам тьмы она вполне могла понадобиться, как были они им нужны во все времена. Если так, то Бог Авраама даёт ему возможность на себе испытать власть дьявола, вмешиваясь лишь в самый последний момент, причём испытание это утяжеляется тем, что Авраам почти ничего ещё не знает о своём Боге — он не знает даже, может ли его Бог потребовать себе человеческую жертву, или нет. Надо помнить, что, если не все боги язычников были человеконенавистниками, то, во всяком случае, все были суровы и требовательны и мало кто из них был склонен снисходить к человеческой слабости и ограниченности. К тому же, зная о своём Боге, что Он — Бог силы, Авраам, имевший прежде представления лишь о языческих богах, едва ли мог ожидать от Него большей снисходительности. Кроме того, следует иметь в виду, что человеческие жертвоприношения в исторически обозримый период практически никогда (за исключением редких случаев героического самопожертвования, описанных в греческих и латинских источниках, когда человек приносил себя в жертву богам добровольно ради спасения своего рода или родного города) не совершались в здравом уме и в твёрдой памяти. О человеке, решившемся на такое, древние говорили, что он попал под власть мира теней. Такой человек был одержим одной мыслью о том, что боги требуют от него человеческой жертвы; он не мог отделаться от этой навязчивой идеи, она была сильнее него, и лишь совершив требуемое, мог он обрести покой. Если же такой человек решился бы воспротивиться богам, он сошёл бы с ума и, вероятнее всего, в припадке безумия покончил бы с собой, сам став жертвой. В сущности, уже само требование богом от человека подобного рода жертвы (связанное обычно с опытом мистического плана) отдавало его во власть силы, которой не мог противостоять ни он сам, ни кто бы то ни было из богов. Она считалась непреодолимой, и человек вынужден был ей подчиниться. Диалоги наподобие приведённого выше были для него своего рода последним шансом выскользнуть из той страшной воронки, куда сила тьмы неизбежно бы его затянула, если бы ему этого не удалось. С точки зрения медицинской, налицо шизофренический бред с ярко выраженной навязчивой идеей; с духовной точки зрения, можно говорить об одержании, его порождающем, т.е. о состоянии человека, при котором он попадает под влияние духа тьмы и под его духовную власть целиком и полностью. Избавить от неё человека может только Бог — и Он избавляет Авраама, вмешиваясь в ситуацию в самый последний момент. Самое же важное при этом для самого Авраама — то, что он сохраняет доверие к своему Богу, доверие вопреки очевидности и несмотря на то, что силе, ведущей его к алтарю владыки царства мёртвых, он не может противиться так же, как не может ей противиться никто другой. Замечательнее же всего, что доверие к отцу и к Богу своего отца сохраняет и Исаак, по доброй воле оставаясь с Авраамом до конца. Во время Акеды Исаак уже очевидно не ребёнок, он в состоянии проделать долгий путь через пустыню, неся при этом дрова для жертвенного костра (Быт. XXII, 6) — следовательно, ему должно было быть не менее 14 – 15 лет, и никто из соплеменников не осудил бы его, если бы он бежал от своего отца — все понимали, что означала встреча с человеком, попавшим под власть мира теней. О вере обоих говорит приведённый в рассказе короткий диалог отца с сыном (Быт. XXII, 7 – 8). Исаак, задавая вопрос, не хуже своего отца понимает, что происходит, ведь для человека той эпохи эта ситуация вообще была совершенно ясной; он хочет лишь убедиться в том, что Бог Авраама действительно хочет в жертву именно его, Исаака. Обращаясь к Аврааму, он обращается к нему не как к человеку, не владеющему собой, но как к тому, кого Бог не оставил, хотя положение кажется совершенно безвыходным. И получает совершенно неожиданный в такой ситуации ответ, в котором звучит такая же надежда — вопреки очевидности и человеческой мудрости. В этом, по-видимому, и заключалось испытание веры, последнее в жизни Авраама и первое в жизни Исаака — испытание невозможностью, иррациональностью происходящего, иррациональностью, которая не преодолевается ни разумом, ни волей, при встрече с которой можно полагаться на одну лишь веру, спасающую от духовной, а иногда и физической смерти. Едва ли Авраам мог думать, что его Бог окажется сильнее той силы, которая, по представлению его современников, лежала в основе мироздания; скорее, он мог надеяться, что его Бог не может обмануть, и что ситуация каким-то чудесным образом разрешится. Так оно и случилось — и вера Авраама, как и его сына, не была посрамлена; но вместе с тем Авраам узнал о своём Боге нечто чрезвычайно важное — он узнал, что его Бог не только не имеет ничего общего ни с какими богами преисподней, не только то, что Он прямо им противоположен и никогда не потребует себе человеческой жертвы, но и то, что Он сильнее преисподней, сильнее того царства теней, перед которым трепетали во времена Авраама и боги, и люди. И это было свидетельство не только для самого Авраама, не только для Исаака, но и для всего клана — ведь все понимали, что происходит с Авраамом и знали, какие боги требуют себе человеческих жертв. Так и Аврааму, и всем его соплеменникам было открыто, что Богу Авраама можно довериться не только потому, что Он верен однажды данным обещаниям, но и потому, что сильнее Его нет никого ни на земле, ни в небесах, ни в царстве теней.

История Иакова.

Даже при первом, беглом взгляде на жизнеописание третьего из Патриархов, Иакова, нельзя не обратить внимание на существенное отличие его от жизнеописаний двух других Патриархов. Ни в жизнеописании Авраама, ни в жизнеописании Исаака мы не найдём ни последовательности, ни завершённости, не говоря уже о сюжете; в сущности, мы не имеем даже биографической канвы, более-менее связно излагавшей бы историю жизни к-л. из них. Речь должна идти скорее об отдельных эпизодах, значимых с точки зрения или духовного опыта и становления этих людей, или истории народа Божия. Не то с жизнеописанием Иакова: здесь перед нами не просто биографическая канва, позволяющая составить полное представление о жизни третьего из Патриархов, но и легко обнаруживаемая сюжетная линия, завязка которой связана с продажей Исавом первородства (Быт. XXV, 29 – 34), кульминация наступает у реки Иавок (Быт. XXXII, 1 – 12), развязка же и благополучное возвращение описаны в Быт. XXXIII, 18 – 20. При этом нельзя не заметить, что духовный опыт Иакова излагается библейским автором в контексте упомянутой сюжетной линии и в связи с её поворотами, порой достаточно крутыми и неожиданными. В данном случае речь, очевидно, должна идти о тщательной литературной обработке первоисточников, т.к. для эпических циклов такое переплетение разных типов преданий не характерно. Собственно, ни один древний эпос, как правило, не включает в себя ничего, связанного с личным духовным опытом кого бы то ни было из упоминаемых в нём персонажей. Эпос — выражение и воплощение коллективной памяти создавшего его этноса, и отражает он лишь то, что является достоянием коллективной памяти; личный же духовный опыт отдельных людей, как правило, таким достоянием не становится. С этой точки зрения сам факт существования целого цикла преданий о духовном опыте Патриархов заслуживает внимания, т.к. он свидетельствует о наличии уже в самый ранний период еврейской истории не только цикла эпических преданий, подобных тем, какие имелись у всех без исключения народов древности, но и особой традиции, сохранившей то, что в обычном эпосе, как правило, не находило отражения. Можно, однако, сказать с уверенностью, что перед нами — две изначально различных, хотя, несомненно, пересекавшихся друг с другом традиции. Одна из них — собственно эпическая, будучи зафиксирована письменно, вероятнее всего, в период правления Соломона, послужила основой для исторических глав Книги Бытия, и именно на её основе были написаны составляющие эту Книгу исторические мидраши, о которых у нас уже шла речь. Из другой, связанной с традицией, восходящей, можно думать, к рассказам самих Патриархов, позднее, уже в египетский период, возник цикл преданий о Боге отцов, сохранявшийся и позднее и записанный, вероятнее всего, одновременно с древними эпическими поэмами; из него и заимствует автор Торы рассказы о духовном опыте Патриархов. Сочетание же двух упомянутых составляющих в тексте Торы связано, очевидно, с намерениями её автора, и с такой точки зрения жизнеописание Иакова несомненно выделяется как раз именно наличием сюжетной линии как основы повествования, эти составляющие соединяющей. Всё сказанное заставляет предположить, что в жизнеописании Иакова значимой становится сама его личность, её становление и судьба, т.е. как раз то, что в жизнеописаниях других Патриархов отходит на второй план. Конечно, духовный опыт Авраама или Исаака не менее значим, чем духовный опыт Иакова, однако подробности их биографии, очевидно, всё же не интересуют автора Торы в такой же мере, как подробности биографии Иакова. Естественно, встаёт вопрос о причинах такого интереса.

Всматриваясь внимательно в биографические подробности, связанные с жизнью Иакова, нельзя не обратить внимание на то, что он постоянно оказывается в ситуациях, когда для достижения цели ему приходится действовать, так сказать, «наперекор судьбе». Это заметно уже в эпизоде с проданным первородством. Нам сегодня такая продажа, несомненно, должна казаться весьма странной: ведь факт рождения первым или вторым одного из братьев — вполне объективная реальность, не подлежащая изменению. Следует, однако, иметь в виду, что в условиях родоплеменного общества вопрос первородства был непосредственно связан (если, конечно, речь шла о детях вождя племени) с вопросом о наследовании власти. Иаков, т.о., продавал своё право первенца, связанное в т.ч. и с правом наследовать власть после смерти своего отца. То же самое можно сказать и о факте обманом полученного благословения (Быт. XXVII, 1 – 29): такое благословение было не чем иным, как актом передачи власти или, по крайней мере, выбора того, кто будет её наследовать. Конечно, можно было бы сказать, что Иаков получает его обманом, однако это всё же не совсем так, если вспомнить, что ещё раньше брат Иакова отказался от своих прав в его, Иакова, пользу. Да и вся дальнейшая жизнь Иакова, его духовное и человеческое взросление и мужание происходит в процессе постоянной борьбы с неблагоприятными обстоятельствами. Можно было бы сказать, что это вполне естественный процесс, знакомый многим. И всё же в общебиблейском контексте такой акцент имеет особое значение, которое станет ещё заметнее на фоне весьма распространённых и сегодня, и во времена, когда писалась Тора, представлений о всесильной судьбе, правящей миром, перед которой бессилен человек. Для язычника судьба во все времена была той высшей силой, перед которой склонялись не только люди, но и боги; но, в отличие от Бога Библии, она была слепой, безликой и совершенно иррациональной. Библия же вообще не знает такой силы, в библейском языке нет даже слова, которым её можно было бы обозначить, подобного латинскому FATUM или греческому ??????. И здесь фигура Иакова, с Божьей помощью противостоящего неумолимому року, является знаковой, напоминая о том, что Бог Библии выше этого неумолимого рока, перед которым трепещут боги язычников. Есть в биографии Иакова и ещё одна поучительная сторона, связанная с языческими представлениями о роке. Язычникам во все времена было свойственно отождествлять рок с волей богов. Собственно, нередко даже христиане допускают такую ошибку, считая, что воля Божия проявляется преимущественно в том, как «складываются обстоятельства». Между тем, весь опыт Иакова свидетельствует об обратном: в его жизни обстоятельства почти всегда складывались так, что для исполнения воли Божией их как раз было совершенно необходимо коренным образом изменить. Т.о., жизнь Иакова ярко свидетельствует о том, что «обстоятельства» нередко не имеют ничего общего с волей Божией, что и неудивительно, если вспомнить, насколько серьёзно мир, в котором мы живём, был повреждён в процессе грехопадения, так, что далеко не всё в нём происходит оптимальным с точки зрения промысла Божия образом. Конечно, воля Божия осуществляется и в таком повреждённом мире, но именно из-за этой повреждённости осуществляется она нередко не благодаря, а вопреки идущим в нём процессам, и потому человеку, через которого она осуществляется, нередко приходится действовать вопреки обстоятельствам, или, как сказал бы язычник, идя наперекор судьбе.

Интересно отметить, что и духовный опыт Иакова прямо связан с вопросом о судьбе, во всяком случае, постольку, поскольку он находит отражение в Книге Бытия. Собственно, этому опыту посвящены две главы, глава 28 и глава 32, впрочем, не полностью, а лишь частично. Быт. XXVIII, 10 – 22 рассказывает о встрече Иакова с Богом в древнем святилище под названием Бейт-Эль (Вефиль). Интересно отметить, что оно было, по-видимому, известно уже Аврааму (Быт. XII, 8); и всё же Иаков, очевидно, не ожидал в Бейт-Эле ничего подобного тому, что с ним произошло. С точки зрения жанра, перед нами типичное топонимическое предание, т.е. предание, объясняющее происхождение того или иного географического названия. Такие рассказы существуют у всех без исключения народов, однако только в Библии с ними в некоторых случаях связывается духовный опыт конкретных людей. В приведённом рассказе речь идёт о том типе духовно-мистического опыта, который называется пророческим сновидением (Быт. XXVIII, 11 – 12). Конечно, Иаков не был пророком, как не был им никто из Патриархов, но отдельные черты пророческой религиозности у этих людей встречаются, и пророческое сновидение Иакова — типичный тому пример. Надо кстати заметить, что пророческие сновидения были весьма распространены в древнем мире, и опыт Иакова в этом смысле не уникален. В данном случае, как и во многих других, описанных в Библии, уникальным является не форма, а содержание. Смысл же увиденного Иаковом в целом достаточно понятен. Он видит, очевидно, традиционный для древней Палестины открытый алтарь, обычно представлявший собой возвышение, на вершине которого находилась площадка, где располагался жертвенник и куда нужно было подниматься по ведущей с земли лестнице. В видении лестница эта протянулась от земли до неба, которое и играет роль верхней площадки, а на месте жертвенника Иаков видит стоящего Бога своих отцов (Быт. XXVIII, 13; появляющееся в этом стихе имя Яхве («Господь» в Синодальном переводе) является более поздней вставкой, связанной с использованием данного рассказа в ранних вариантах священной истории, появившихся ещё до Вавилонского плена). Как именно увидел Иаков своего Бога, невозможно сейчас сказать точно; можно лишь предположить, что речь идёт о видении Бога в образе сияющей человеческой фигуры, подобной той, которую впоследствии не раз видели пророки Израиля. Это, однако, лишь предположение, т.к. библейский рассказ не сообщает нам никаких подробностей. Явившийся Иакову Бог отцов подтверждает ему обещания, данные Аврааму и Исааку, тем самым обновляя Свой союз с потомством Авраама (Быт. XXVIII, 13 – 15). По лестнице движутся вверх и вниз вестники и служители Божии — ангелы, связывая воедино два мира (Быт. XXVIII, 12). Об облике этих существ, какими увидел их Иаков, в рассказе также ничего не говорится. Трудно сказать, было ли такое отсутствие подробностей характерно для древнего предания, или автор Торы сознательно опускает подробности с тем, чтобы не отвлекать на них внимание своих читателей. Смысл же, заключённый в самом образе лестницы, вполне понятен: подобно тому, как человек, желая совершить жертвоприношение, должен был подняться к алтарю, приложив к тому известные усилия, Иаков должен был идти навстречу своему Богу с тем, чтобы однажды встретиться с Ним лицом к лицу и получить то, что приготовил для него Бог отцов.

Можно сказать, что вся последующая жизнь Иакова была подготовкой к этой встрече, сама же встреча произошла тогда, когда Иаков был уже вполне зрелым человеком, на пути в землю отцов, у реки Иавок, накануне встречи с Исавом, от которой Иаков, естественно, не ждал ничего хорошего (Быт. XXXII, 24 – 32). Надо заметить, что описанная здесь встреча с Богом, является, вероятно, самой таинственной из всех, которые мы находим в Ветхом Завете. Замечательно прежде всего, что Бог, Которого встречает Иаков, отказывается назвать ему Своё имя (Быт. XXXII, 29), что само по себе уже говорит о многом. К тому же, Бог, боровшийся с Иаковом, так и остался для него невидимым Богом. Собственно, Тот, с Кем боролся Иаков, назван в рассказе «человеком» (Быт. XXXII, 24; в еврейском тексте ??? иш; в Синодальном тексте — «Некто»), однако этот «человек» на заре говорит Иакову, что он, Иаков, «боролся с Богом и людьми, и победил» (Быт. XXXII, 28; в еврейском тексте ???? ?? ????? ??? ????? ????? сарита им элохим ве-им анашим ве-тухаль; в Синодальном тексте «боролся с Богом, и человеков одолевать будешь»). Что же может означать такая борьба и такая победа? Относительно борьбы с людьми можно было бы сказать, что ею была вся предшествующая жизнь Иакова. Что же касается борьбы с Богом, то речь, очевидно, идёт о той таинственной борьбе с «человеком», которая описана в Быт. XXXII, 24. Вопрос о том, какого рода была эта борьба, станет несколько яснее, если вспомнить, что Иаков был не чужд пророческого опыта. Для ранних яхвистских пророков их встреча с Богом нередко представлялась им в виде борьбы с Ним, и ещё чаще такой борьбой представлялись языческим пророкам встречи с богами, которым служили они. Объективно речь шла, очевидно, о бурном экстазе с конвульсивными проявлениями, иногда переходившими в каталепсию, которые внешне (и субъективно самим пребывающим в экстазе) воспринимались как борьба с невидимым Богом (богами или духами в случае языческих пророков). В обиходе яхвистских пророков появилось даже специальное выражение «рука Яхве» («рука Господня» Синодального перевода), которым описывались такие бурные экстазы. В случае языческих пророков речь нередко шла о борьбе за благословение, а благословение было связано с тем, что получающий его получал от своего бога и некую сверхъестественную силу, которой тот располагал и которую мог при желании передать благословляемому. Древние язычники при этом считали, что получить такую силу можно, лишь победив владеющего ею бога или духа в борьбе. И здесь Иаков оказывается вполне человеком своего времени: он «борется» со своим Богом за благословение и готов «не отпускать» Его, пока благословение не будет ему дано. Архаический характер рассказа в данном случае лучше всего свидетельствует в пользу его древности и, как говорят текстологи, аутентичности, т.е. в пользу того, что рассказ действительно принадлежит тому, кому он приписывается традицией. Можно думать, что Иаков действительно должен был переживать и описывать свою встречу с Богом именно так, как это сделано в библейском рассказе, вплоть до вывихнутого (очевидно, во время экстатических конвульсий) бедра (Быт. XXXII, 31). Самое же замечательное в рассказе — то, что Иаков действительно получает своё благословение: как и в случае с Авраамом, он получает после описанной встречи и борения новое имя, о значении чего у нас уже шла речь выше в связи с духовным опытом Авраама. Конечно, встаёт вопрос и о природе тех бурных экстазов, один из которых упоминается в данном рассказе. Надо заметить, что вопрос этот тесно связан с различными видами и формами аскетической практики, и потому детальное его рассмотрение заняло бы слишком много места. Вкратце же можно лишь заметить, что формы, которые принимает реакция человеческой природы (как физической, так и психической) на присутствие Божие, могут значительно отличаться в зависимости как от духовного состояния человека, так и от степени развития у него определённых физических и психических свойств и качеств, связанных с восприятием духовной реальности. Бурный характер экстазов у Иакова (как, очевидно, и у ранних пророков) свидетельствует о не вполне адекватной реакции на такое восприятие как психики, так и физической природы этих людей, что и не удивительно, если вспомнить, что речь идёт лишь о начале духовного пути народа Божия. Интересным с указанной точки зрения является тот факт, что бурные экстазы, столь характерные для ранних пророков, почти не встречаются у пророков поздних. Но, во всяком случае, очевидно, что Бог ждал от Иакова той активности, которую тот проявил, какими бы ни были его представления о своём Боге. И получает Иаков от Бога отцов не то, чего он, возможно, ждал, а то, что Бог хотел ему дать, сделав его, подобно Аврааму, другим человеком. И, очевидно, без активного участия самого Иакова этого бы произойти не могло.

Новелла об Иосифе.

Совершенно особое место занимает входящая в Книгу Бытия история Иосифа. Собственно, композиционно она представляет собой отдельное произведение, и библеисты обычно называют его новеллой об Иосифе (Быт. XXXVII – L, за исключением Быт. XXXVIII и Быт. XLIX, из которых первая представляет собой типичный для Книги Бытия исторический мидраш, а вторая — древнее пророчество). Это особое место связано как с тематическим, так и с жанровым своеобразием данного рассказа. С точки зрения жанра, перед нами типичная для древней ближневосточной литературы философская биография. Жанр философской биографии надо считать явлением сравнительно поздним, однако к тому времени, с которым вероятнее всего можно было бы связать пребывание евреев в Египте, он был в ближневосточном культурном регионе распространён уже достаточно широко. Появление указанного литературного жанра было связано с возросшим в известный период в ближневосточных культурах интересом к человеческой личности и к судьбе отдельного человека. Впрочем, такой интерес проявлялся обычно всё же не в отношении рядового, среднего человека, но в отношении людей более-менее высокопоставленных, и к тому же таких, чья жизненная история могла бы дать пищу для занимательного сюжета. Однако речь в этом случае должна идти всё же не о роде биографического романа, а именно о философской биографии, т.к. конкретное жизнеописание служило в данном случае исходным материалом для философских размышлений о смысле жизни, превратностях судьбы и т.п. Надо заметить, что выводы из таких размышлений делались всегда весьма пессимистические, сводившиеся к тому, что неумолимый рок играет человеком, который перед ним бессилен, и никто не знает своей судьбы, а заканчивается всё смертью и царством теней, которого никто не избежит и где человека не ждёт ничего хорошего. Очевидно, новелла об Иосифе представляет собой такую же философскую биографию, но написанную верующим яхвистом с яхвистских позиций, и потому гораздо более оптимистичную в том, что касается выводов. Естественно предположить, что устные предания об Иосифе сложились в еврейской среде в египетский период, вероятнее всего, к его концу, когда положение евреев в Египте, бывшее вначале достаточно хорошим, стало заметно ухудшаться. Именно в это время воспоминания о прошлом, когда представитель еврейской общины занимал одно из высших мест в египетской государственной иерархии, должны были сохраняться особенно бережно. Однако запись и литературная обработка упомянутого предания должна была быть сделана, очевидно, существенно позднее. Перед нами, несомненно, не мидраш, подобный тем, из которых по преимуществу состоит основная часть Книги Бытия. Новеллу об Иосифе отличают от мидраша изящный стиль, характерный для восточных сказок (что, к сожалению, не очень заметно в Синодальном переводе), и целый ряд бытовых и иных подробностей, обычно отсутствующих в мидрашах. К тому же, характер литературной обработки позволяет предположить, что она была произведена достаточно рано, ещё в допленный период, т.е. в период, предшествующий Вавилонскому плену. Всё это позволяет предположить, что текст новеллы в том виде, в котором он вошёл в Книгу Бытия, появляется в период Соломона или несколько позднее, когда налицо уже была литературная традиция, позволявшая израильским книжникам создавать такого рода тексты, и когда к тому же Египет и египетская культура были в моде среди высшего израильского общества.

Вместе с тем, нельзя не обратить внимание на историческую основу новеллы об Иосифе. Речь идёт, с одной стороны, о пребывании евреев (или, точнее, протоеврейского этноса) в Египте, с другой же — собственно об истории Иосифа, которая на первый взгляд кажется совершенно невероятной. В этом отношении наиболее интересным является рубеж XVIII – XVII вв. Речь идёт о событии, известном историкам под именем нашествия на Египет гиксов. Собственно, упомянутое название известно нам не из египетских, а из вавилонских источников; египетские же источники об этом периоде египетской истории умалчивают, что и неудивительно, т.к. Египет переживал в указанный период бурные социальные катаклизмы, сопровождавшие смену последней династии Среднего царства первой династией Нового царства. К внутренним потрясениям добавились внешние, связанные с нашествием на Египет семитских кочевников с Востока, из пустынь Синая, которым удалось не только захватить довольно значительную территорию на севере страны (прежде всего в дельте Нила), но и создать там своё государство, впоследствии претендовавшее на власть над всем Египтом. Именно этих кочевников-семитов и называют вавилонские источники гиксами; в Египте же их традиционно называли словом хапиру, которое представляло собой не что иное, как уже упоминавшееся слово ???? иври в египетской передаче. Вероятнее всего, как сам Иосиф, так и его соплеменники проникли в Египет именно в указанный период. То, что речь в данном случае идёт не о завоевании, а о мирном проникновении, не должно нас смущать, т.к. вторжение семитов в Египет было, судя по тому, что нам сегодня об этом известно, отнюдь не одномоментным. Речь вернее было бы вести не о завоевании и не о вторжении собственно, а о постепенной, более-менее длительной инфильтрации кочевых племён в страну, при которой завоевательные походы соседствовали с мирным их проникновением на египетскую территорию. Создание же семитского государства в дельте Нила стало возможным несколько позже, когда численность семитского населения здесь достигла известной критической точки. При этом следует иметь в виду, что завоеватели быстро усваивали культурные и цивилизационные достижения завоёванной ими страны, а потому в культурном отношении появление фараонов семитского происхождения на египетском троне ничего не изменило. Собственно, только в такое смутное время, в правление одного из фараонов-семитов, и мог раб-семит достичь положения первого министра; ни в какое другое время подобное, разумеется, было бы совершенно невозможно. Нельзя не отметить, что как раз именно деятельность Иосифа на занимаемом им посту сделала возможным впоследствии преодоление смуты, не в последнюю очередь, по-видимому, связанную с областным сепаратизмом, поддерживавшимся крупными землевладельцами, число которых заметно возросло в период Среднего царства. План Иосифа состоял в том, чтобы, пользуясь экономическими трудностями, отражавшимися на положении крупных хозяйств в период длительной засухи и неурожая, скупить латифундии в казну за долги, в значительной мере подорвав тем самым экономические корни сепаратизма; и этот план он блестяще осуществил (Быт. XLI, 53 – 57; XLVII, 13 – 26).

Однако главное в жанре философской биографии всё же не исторические и даже не биографические подробности. Главное — те выводы, которые делает автор о смысле событий, с такой биографией связанных. В связи с этим встаёт естественный вопрос о смысле жизнеописания Иосифа. Немалое место в его биографии занимают пророческие сновидения, наподобие тех, с которыми мы встречались, анализируя духовный опыт Иакова (Быт. XXXVII, 5 – 10); очевидно, был у Иосифа и дар истолкования сновидений, увиденных другими (Быт. XL, 5 – 19; XLI, 15 – 32). И всё же, как видно, не с этим его даром связан смысл жизнеописания, ведь такой дар встречается и у других библейских персонажей; к тому же, при всей значимости его в известные моменты жизни Иосифа, речь идёт всё же лишь об отдельных эпизодах. Гораздо большее значение имеет праведность Иосифа, выражающаяся прежде всего в том, как он прощает своих братьев: радостно, щедро, от всей души (Быт. XLV, 1 – 8). Древний мир даёт нам немного примеров подобной душевной щедрости; он был вообще жесток и не склонен к прощению или снисхождению, и те, кому нужно было то или другое, должны были униженно вымаливать его у тех, кто мог им это дать. Однако есть в биографии Иосифа нечто ещё более важное: его собственные слова о том, что в Египет он попал по воле Божией, а не по злому умыслу своих братьев (Быт. XLV, 8). Конечно, на первый взгляд кажется, что Иосифу просто несказанно везло в жизни, и, несмотря на все перипетии и усилия недоброжелателей, всё для него обернулось к лучшему и кончилось хорошо, каким и бывает обычно счастливый конец волшебных сказок. Но сам Иосиф, судя по тексту новеллы, видит свою жизнь иначе: он уверен, что с самого начала в его жизни действовал промысел Божий, и понимает, что это Бог отцов вёл его в Египет и хранил там, дав успех в делах ради того, чтобы через него сохранить от голодной смерти Свой народ. Какая же оценка вернее? Следуя логике автора новеллы, читатель, конечно же, примет точку зрения Иосифа, и окажется прав, но лишь отчасти. Всё же новелла не случайно постоянно сталкивает между собой Иосифа и его братьев, в т.ч. и в том, что касается их видения ситуации. С точки зрения братьев Иосифа, ему действительно просто повезло, потому что Бог был с ним. И всё же значимо то, что сон Иосифа сбылся: ему поклонились и братья, и отец, хотя братья его сделали всё, чтобы сон не сбылся. И здесь перед нами уже не просто точка зрения того или иного человека, а способ действия Божия в мире, где свобода человека является абсолютной ценностью. Братья Иосифа сделали с ним всё, что считали нужным сделать, чтобы сны его не сбылись никогда, и Бог не мешал им в их замыслах: Он просто в Свою очередь сделал то, что считал нужным, и осуществил Свой план. План же братьев, осуществлявшийся вопреки Его намерениям, проваливается, на первый взгляд, лишь из-за неудачного для них стечения обстоятельств, на самом же деле именно потому, что он противоречит планам Божиим. Планы Иосифа и его братьев реализуются как бы в разных измерениях, при этом судьба мира определяется там, где действует Бог; там же, где действуют те, кто Ему противостоит, определяется лишь их собственная судьба, связанная со свободно сделанным ими выбором. И здесь перед нами, похоже, не описание лишь одной конкретной ситуации, а общий принцип действия промысла Божия, оставляющего место свободе Им сотворённых существ. Те, кто хотел видеть в Иисусе из Назарета самозванца и нарушителя Закона, убили Его, сделав свой выбор и определив свою судьбу, и Бог не мешал им; но Он воскресил Своего Сына, осуществив Свой план спасения мира и обесценив планы тех, кто Ему противостоял.

Исход.

<<< ΛΛΛ >>>

Совершенным
В христианской традиции называются обычно историческими
Совершённые человеком при жизни
В работе над ним принимало участие 70 человек сотворении творения

Евгений