Пиши и продавай!
Пиши и продавай! |
|
|
Для понимания того, чем был культ в яхвизме, необходимо иметь в виду роль и значение культа в древнем мире вообще. Следует заметить, что в древности под культом понимался обычно целый комплекс религиозных обрядов, церемоний и ритуалов, имевших различное происхождение, смысл и цели, и анализ этого комплекса в целом или, тем более, отдельных его элементов занял бы неоправданно много места. Однако при всём разнообразии культовых форм древнего язычества основой всякого культа было в указанный период жертвоприношение. Для языческого мира характерно было как жертвоприношение плодов земли (обычно первых плодов вновь собранного урожая), так и принесение в жертву животных (чаще коров, овец и коз, реже — свиней и лошадей). Как правило, жертвоприношения сопровождались возлиянием на алтарь особым образом изготовленного масла, вина и, иногда, мёда или молока. Нетрудно убедиться, что такого же рода жертвоприношения были характерны и для яхвистской культовой практики (о хлебном жертвоприношении см. Лев. II, 1 – 10; о принесении в жертву животных см. Лев. I, 2 – 3, 10, 14). Для возлияния при этом использовали специальное масло (елей) и вино (Исх. XXIX, 40; Лев. II, 1 – 7); ни мёда, ни молока, очевидно, не использовали, а мёд был даже прямо запрещён к употреблению в качестве возлияния (Лев. II, 11). Надо заметить, что Книга Левита — текст сравнительно поздний, самые ранние её редакции появляются одновременно с первыми редакциями Книги Второзакония, т.е. ок. IX в., однако описанная в ней практика жертвоприношений, по-видимому, восходит к гораздо более раннему периоду. Вообще, формы этой практики менялись на протяжении веков довольно медленно, и можно предполагать, что в основе своей они являются весьма древними и общераспространёнными. Впрочем, у евреев практика жертвоприношений плодов земли едва ли могла быть широко распространена в кочевой период, однако жертвоприношение скота, несомненно, должно было иметь место уже во времена Авраама, т.к. именно к этому времени относятся упоминания о первых алтарях (Быт. XII, 7; XIII, 18). Они, вероятнее всего, были весьма скромными, какими обычно бывают алтари и святилища кочевников, представляющие собой чаще всего выложенный на земле каменный круг, в центре которого находится большой плоский камень, служащий жертвенником. Можно думать, что уже в этот период жертвоприношение скота включало в себя все основные элементы, входившие в него и позднее: кропление кровью алтаря (Лев. III, 2, 8), сожжение на алтаре части (Лев. III, 9 – 11; 14 – 16) или всего (Лев. I, 7 – 9; 12 – 13) приносимого в жертву животного и священная трапеза в том случае, когда оно сжигалось не целиком (Исх. XXIV, 11). По-видимому, и смысл его принципиально не менялся на протяжении столетий: жертвоприношение у яхвистов (так же, впрочем, как и у язычников) было не чем иным, как общей трапезой Бога (или языческих богов в случае, когда речь шла о языческих жертвоприношениях) и людей. Готовящиеся к жертвоприношению, в сущности, и приготовляли такую трапезу, а затем приглашали для участия в ней своего Бога (или богов). Присутствие Бога на такой трапезе рассматривалось, конечно, не как символ или аллегория, а как нечто совершенно реальное, и потому такое присутствие могло также совершенно реально изменить участвующих в ней, сделать их иными, причастными миру, где пребывает Бог. Можно было бы сказать, что благодаря участию в такой трапезе верующие получали возможность духовно соприкоснуться и соединиться со своим Богом, одновременно душой и телом, и в таком соединении и заключался смысл самого жертвоприношения. Конечно, бывали случаи и совершенно иного, чисто утилитарного отношения к жертвоприношению как к своего рода плате Богу за Его дары или благоволение, но такие случаи надо считать уже примерами духовного вырождения. Однако перед яхвистами при таком подходе к жертвоприношению вставала проблема, неизвестная язычникам. Языческие боги всегда воспринимались их адептами как духовные существа, ограниченные в пространстве и во времени. Они отнюдь не были вездесущими, подобно Яхве, и не рассматривались даже самими язычниками как творцы неба и земли, пребывающие вне пространственно-временных рамок тварного мира. Личность языческого бога, конечная и ограниченная, была вполне соотносима с такой же конечной и ограниченной человеческой личностью. Такой бог вполне мог присутствовать за одной трапезой с людьми, как отец со своими детьми или как правитель со своими подданными. Но как мог присутствовать за одной трапезой с людьми Бог, пребывающий вне времени и пространства, Которого не вмещает целый мир? Ответом на этот вопрос стала Синайская теофания. Нам уже приходилось говорить о том, что она стала наглядным и ярким примером того, что теологи называют кеносисом, самоумалением Бога ради Его любви к человеку. Собственно, без такого самоумаления невозможно было бы и Боговоплощение, ведь при этом бесконечный Бог должен был вместить Себя в рамки конечной человеческой природы. Целью же Его во всяком случае оставалось одно: дать человеку возможность видеть Себя и иметь с Собой общение во всей возможной для человека полноте. На Синае сияющим облаком Бог обозначил то место на земле, с которым будет связано отныне Его особое присутствие, и именно оно становится теперь для народа Божия главным алтарём. С ним связано и появление у евреев своего рода походного храма — Скинии, представлявшей собой, в сущности, не что иное, как шатёр (Исх. XXVI, 1 – 33), внутри которого находился ларец (ковчег) с реликвиями, которыми в данном случае были плиты с выбитым на них текстом Декалога (Исх. XXV, 10 – 21); перед шатром же находился специальный жертвенник для совершения жертвоприношений (Исх. XXVII, 1 – 8). Конечно, столь роскошный шатёр появился не сразу, и вначале он, можно думать, был значительно скромнее (Исх. XXXIII, 7); но дело, конечно, не во внешней пышности, а в том, что именно с ним с самого момента его появления было связано то реальное присутствие Божие, без которого теряет смысл и само жертвоприношение (Исх. XXXIII, 9 – 11; ср. Исх. XL, 34 – 38; Числ. IX, 15 – 23). Такое положение сохранялось на протяжении нескольких столетий. После завоевания евреями Палестины и перехода их к оседлости Скиния также перестала быть походным храмом, но осталась главным святилищем. После завоевания Иерусалима Давид, сделавший этот город своей административной и религиозной столицей, перенёс Скинию туда. Соломон же построил на горе Сион, где она находилась при Давиде, Храм, положив, т.о., начало периоду Первого Храма. Об этих событиях нам ещё придётся говорить подробно; сейчас же для нас важно лишь то, что касается культовой практики данного периода. Можно думать, что принципиально в ней ничего не изменилось. Конечно, богослужение стало намного более пышным и торжественным; однако центром и смыслом его по-прежнему оставалось жертвоприношение, значение которого было таким же, как и во времена Авраама. То новое, что появляется в культовой практике периода Первого Храма, связано не столько с самой практикой, сколько с её осмыслением. Лучше всего эти изменения отражены в гимне Соломона, написанном им по случаю освящения Храма (3 Цар. VIII, 23 – 61). Неудивительно, что присутствие Божие обнаруживает себя в Храме так же, как прежде оно обнаруживало себя в Скинии (3 Цар. VIII, 10 –11). Неудивительно также и то, что Соломон понимает, насколько мало может какой бы то ни было храм вместить Бога, сотворившего небо и землю (3 Цар. VIII, 27). Он, так же, как и его предшественники, понимает, что Храм вмещает не Самого Яхве во всей Его полноте, но лишь Его присутствие. Но для Соломона оно связывается прежде всего со священным именем Бога, и даже о построенном им Храме он говорит, что построил его «имени Твоему», имея в виду, очевидно, то самое имя, которое открылось Моисею на Синае (3 Цар. VIII, 48). Само присутствие ассоциируется с ним (3 Цар. VIII, 29), а молитва становится «прославлением», или «превознесением», этого имени (3 Цар. VIII, 33; в еврейском тексте именно так: ???? ?? ??? ве-ходу эт-шемха, «и превознесут (прославят) имя Твоё»). Такое внимание к священному имени, очевидно, нельзя считать случайным. В сущности, именно момент призывания Бога и оказывается моментом встречи с Ним человека (если, конечно, при этом не нарушается третья заповедь и оно не произносится попусту). В известном смысле можно было бы сказать, что с употреблением священного имени связана и сама теофания, ведь любая теофания предполагает не только присутствие Божие, но и человека, готового ответить на призыв Божий. Неудивительно поэтому, что теофания начинает связываться с призыванием и с именем: имя, если иметь в виду не просто звук, а смысл и Того, Кто за ним стоит, и есть знак встречи Бога с человеком, такой же, как сияющее облако, увиденное Моисеем на Синае. Но тот знак был более внешним, этот же — внутренним; тот зависел исключительно от воли Божией, этот же стал результатом единения двух воль — Божией и человеческой. А в дальнейшем, по мере того, как богообщение становилось всё более интимным, присутствие Божие начало раскрываться как реальность, данная всему народу-общине, и уже в послепленный период оно стало связываться не только с Храмом (это был уже Второй Храм, построенный на месте разрушенного вавилонской армией Храма Соломона), но и со всяким собранием верующих, призывающих священное имя Божие. Так постепенно, шаг за шагом всё возрастающая близость Бога к Своему народу делает общение с Ним всё более тесным и личностным, одновременно вовлекая в него всё большее число людей с тем, чтобы, когда в мир придёт обещанный Мессия, оно стало доступным для каждого, кто его ищет.Еврейское завоевание Палестины и догосударственный период.Событиям, связанным с еврейским завоеванием Палестины и последующим периодом, посвящены Книга Иисуса Навина и Книга Судей. При анализе этих книг нельзя не заметить известного стилистического сходства, связанного прежде всего с тем, что обе они основаны в значительной степени на материале еврейского эпоса. Собственно, Книга Иисуса Навина представляет собой по преимуществу собрание древних героических песен, посвящённых завоевательным походам и набегам еврейских племён на города Галилеи и Иорданской долины, а также прилегающих областей. Исключение составляют лишь список побеждённых местных правителей, приведённый в Иис. Нав. XII, 7 – 24, и описание границ расселения по территории Палестины еврейских кланов (Иис. Нав. XIII, 2 – XXI, 43). Надо заметить, что такого рода тексты являются типичными для всех ближневосточных культур, и именно их нужно считать наиболее архаичной частью книги. Не исключено, что и список побеждённых царей, и роспись племенных границ существовали в письменном виде уже в догосударственный период, т.е. ок. XII в., в то время, как героические предания были записаны, вероятнее всего, существенно позже, в период правления Соломона (X в.), придворные писцы которого, по-видимому, уделяли особое внимание собиранию и сохранению еврейского эпоса. Нельзя не обратить внимание и на то, что автор Книги Иисуса Навина сохраняет тот своеобразный колорит, который был характерен для еврейского героического эпоса, хотя окончательная обработка её происходила, по-видимому, в период Вавилонского плена, одновременно с появлением Торы. Основной идеей книги была мысль об исполнении Богом данных Своему народу обещаний об Исходе и о даровании ему земли, на которой он мог бы жить (Иис. Нав. XXI, 43 – 45). Именно эта идея и обусловила как появление ранних, допленных версий Книги Иисуса Навина, так и включение их в допленные же варианты священной истории, логическим завершением которых она служила. По-видимому, допленные редакции завершались описанием обновления союза между Богом и народом Божиим, совершённым Иисусом Навином в Шхеме (Сихеме) незадолго до смерти (Иис. Нав. XXIV, 1 – 28), и последовавшей, очевидно, вскоре после указанного события его кончины (Иис. Нав. XXIV, 29 – 30). Иное дело Книга Судей, основная мысль которой выражена в Суд. II, 6 – 19: она, в сущности, уже полностью соответствует логике, лежащей в основе изложенного в Книгах Царств варианта позднейшей истории древнего Израиля, укладывающейся в простую схему: благоденствие народа – духовное расслабление и отступничество – попущенное Богом национальное бедствие (как правило, военная катастрофа) – обращение и появление верного Богу национального лидера (судьи или благочестивого правителя) – избавление от бедствия (обычно после победы над врагами) и начало нового периода благоденствия, после чего цикл обычно повторялся. При этом основой текста Книги Судей являются исторические мидраши, что в свою очередь предполагает её сравнительно позднюю (пленную или послепленную) окончательную редакцию, хотя в основе составляющих книгу мидрашей лежали, очевидно, древние эпические предания, записанные, вероятнее всего, одновременно с героическим эпосом. Однако при анализе любого эпического предания прежде всего встаёт вопрос о его исторической основе. Выше мы уже говорили о том, что наиболее вероятной датой Исхода следует считать первую половину XV в. В таком случае можно предполагать, что первые попытки проникновения на палестинскую территорию могли предприниматься евреями уже во второй половине XIV в., вскоре после смерти Моисея. По-видимому, к этому времени евреи уже сложились как нация (что и неудивительно, т.к. налицо было уже второе поколение после Исхода, выросшее в пустыне) и заняли территории на восточном берегу Иордана в среднем его течении, откуда и начали своё проникновение в Палестину. Внебиблейским источником, отражающим складывающуюся здесь в указанный период ситуацию, является т.н. Тель-эль-Амарнский архив, обнаруженный археологами в одноименном египетском селении. Он относится к XIV в. и представляет собой переписку правителей палестинских городов, находившихся в это время в вассальной зависимости от Египта, с центральным правительством. Смысл их донесений сводится обычно к просьбам о помощи в борьбе с кочевниками, совершающими постоянные набеги на палестинские города и периодически подвергающие некоторые из них полному разгрому. Вероятнее всего предположить, что этими кочевниками и были представители еврейских племён, действительно совершавшие свои первые вылазки на территорию Палестины с восточного берега Иордана уже в середине XIV в. Однако в XIV в. на палестинской территории находились ещё египетские гарнизоны, и потому обосноваться здесь окончательно евреи смогли лишь во второй половине XIII в., когда египетская армия покинула её (как оказалось впоследствии, навсегда). Книга Иисуса Навина упоминает военные кампании против Иерихона (Иис. Нав. VI, 1 – 26), Ая (Гая) (Иис. Нав. VIII, 1 – 29), Гибеона (Гаваона) (Иис. Нав. X, 5 – 15), а также — кратко — против некоторых других городов Палестины (Иис. Нав. X, 28 – 42). Кроме того, упоминается некое сражение еврейского ополчения с соединёнными силами ряда местных правителей, закончившееся победой евреев (Иис. Нав. XI, 1 – 14). К сожалению, восстановить хронологию этих кампаний не представляется возможным, т.к. эпические предания вообще не отражают обычно хронологической последовательности событий; на основании данных книги нельзя даже сказать с уверенностью, происходили ли упоминаемые ею военные экспедиции последовательно или одновременно, и уж тем более совершенно невозможно определить их последовательность. Косвенно на продолжительность процесса еврейского проникновения в Палестину указывает лишь тот факт, что сам Иисус Навин, будучи юношей, когда оно началось, к концу его был уже глубоким старцем (Иис. Нав. XXIV, 29). В таком случае можно предположить, что евреи осели в Палестине в начале XIV или в конце XIII в. При этом надо иметь в виду, что полными хозяевами страны евреи в указанный период, разумеется, не были. Они лишь получили возможность жить на её территории, сохраняя свою независимость. Из двенадцати еврейских кланов два с половиной — Дан, Гад и половина клана Менаше (Манассии) — поселились в Трансиордании, на восточном берегу Иордана, три — Йехуда (Иуда), Биньямин (Вениамин) и Шимон (Симеон) — к югу от Иудейского нагорья, в районе Хеврона, остальные же расселились по территории Галилеи и Самарии. Структура еврейского социума в этот период была родоплеменной, и племенные вожди — старейшины играли весьма важную роль; общенационального же лидера у евреев после смерти Иисуса Навина не было до избрания первого царя. Еврейских городов в догосударственный период на территории Палестины не существовало; в городах продолжало проживать местное доеврейское население, евреи же селились небольшими более-менее укреплёнными поселениями, сохранявшими, по-видимому, свою независимость как от соседних еврейских племён, так и от близлежащих городов. При этом евреи (особенно на Севере) активно приобщались к местной оседлой цивилизации, быстро осваивая земледелие, садоводство и некоторые неизвестные им прежде виды ремёсел, а также усваивая себе культурные достижения своих соседей. В частности, именно после перехода к оседлости у евреев появилась собственная письменность, а вместе с ней — и первые письменные памятники. Однако этот процесс имел и отрицательную сторону, связанную с тем, что евреи, приобщаясь к местной культуре и цивилизации, порой стремились приобщиться также и к местной религии, на которую некоторые из них, особенно не участвовавшая в завоевательных походах и не жившая в ту героическую эпоху молодёжь, начинали смотреть как на религию, достойную цивилизованного человека, в отличие от яхвизма, подобающего, по их понятиям, лишь диким кочевникам. Так постепенно в еврейскую среду начало проникать язычество, которому решительно противостояли существовавшие в догосударственный период и позже раннепророческие общины. Собственно, первой из таких общин была община Моисея, сложившаяся ещё в период Исхода. После смерти своего основателя она, разумеется, не перестала существовать, однако с течением времени, будучи по преимуществу связана со Скинией и ответственной за неё, она трансформировалась в общину священническую. Однако она не была единственной, и после завоевания евреями Палестины число пророков и пророческих общин, очевидно, заметно увеличилось, так, что яхвистский пророк становится довольно часто упоминаемой фигурой в библейских повествованиях. Надо заметить, что внешне, с точки зрения религиозного типа, эти пророки не отличались принципиально от пророков языческих, о которых у нас уже шла речь выше. Различие было лишь в том, что яхвистские пророки пророчествовали во имя Яхве, в отличие от языческих пророков, пророчествовавших во имя иных, языческих богов. Характерной чертой раннепророческой религиозности была экстатика, т.е. опыт изменённых состояний психики, позволяющих человеку воспринимать такие пласты реальности, которые в обычном состоянии остаются для него невоспринимаемыми. Нередко экстазы сопровождались определёнными внешними проявлениями, такими, как конвульсии, каталепсия и т.п. (для обозначения их в пророческом языке появилось специальное выражение — «рука Яхве», или «рука Господня» Синодального перевода). Практически всегда экстаз сопровождался полным переключением внимания и чувств воспринимающего на объект его восприятия, так, что внешняя реальность переставала для него существовать; однако, выйдя из состояния экстаза, он помнил всё им увиденное и пережитое и мог рассказать об этом другим, что принципиально отличало яхвистские экстазы от весьма распространённых в языческом мире т.н. оргиастических экстазов, переживая которые, человек полностью терял собственное «я», настолько, что, выйдя из экстатического состояния, как правило, не помнил пережитого. Именно в экстазе ранние пророки переживали обычно опыт Божественного присутствия. Нередко такие переживания сопровождались слышанием внутреннего (а иногда и внешнего) голоса, воспринимавшегося слышащими его как голос Яхве (для обозначения такого опыта в пророческом языке появилось выражение «слово Яхве», или «слово Господне» Синодального перевода). Характерен для раннепророческой религиозности был также визионерский опыт, о котором нам уже приходилось говорить — в экстазе пророки нередко видели небесного всадника на белом коне, возвещавшего волю Яхве, и этого всадника они называли «вестником Яхве» («ангел Господень» Синодального перевода). Впрочем, такой вестник не воспринимался визионерами как отдельное от Яхве существо, к нему обращались обычно, как к Самому Яхве, и он говорил о себе так, как будто он и был Самим Яхве; т.о., очевидно, что речь в данном случае вернее было бы вести о богоявлении, а не о явлении ангела в современном смысле слова. Судя по тому, что сегодня мы знаем о ранних пророках, можно думать, что они жили обычно более-менее замкнутыми общинами, хотя, возможно, существовали и бродячие пророки, переходившие от общины к общине. Возглавлялись общины, как правило, харизматическим лидером, которого не выбирали и не назначали. Чаще всего, по-видимому, случалось так, что община складывалась вокруг своего лидера, а не выбирала его, и потому, естественно, ни о каком переизбрании его речи быть не могло. Преемника такой лидер обычно избирал себе сам, и община, как правило, беспрекословно соглашалась с этим выбором. Если же по каким-то причинам лидер общины утрачивал свою харизму, община или распадалась, или выдвигала другого лидера, но не в соответствии с той или иной выборной процедурой, а имея в виду лишь харизматичность выдвигаемого. Неудивительно, что в раннепророческой среде оптимальной формой общественного устройства считалась теократия — ведь она предполагает передачу высшей власти в обществе и в государстве именно такому харизматическому лидеру, не назначаемому и не выбираемому и подотчётному одному Богу. Собственно, судьи, упоминаемые в Книге Судей, как раз и были типичным примером такого харизматического лидерства, а образ правления, ими практикуемый, был типичным примером теократии, но уже не в рамках пророческой общины, а в рамках одного или нескольких еврейских кланов. Надо заметить, что с хронологической точки зрения Книга Судей оставляет исследователю не больше определённости, чем Книга Иисуса Навина: она лишь рассказывает (нередко более чем сжато) о деятельности ряда теократических правителей, в критической ситуации объединявших несколько племён для организации вооружённого отпора врагу, не давая никаких хронологических подробностей. На основании Книги Судей нельзя даже сказать с уверенностью, идёт ли речь о последовательно сменявших друг друга правителях, или некоторые из них могли действовать параллельно, распространяя свою власть на разные еврейские племена. С уверенностью можно сказать лишь одно: именно деятельность и проповедь этих людей сделала возможным как завоевание евреями Палестины, так и сохранение яхвизма в последующий период. Данный вопрос требует особого рассмотрения. Несомненно, что завоевание Палестины воспринималось не только пророками, но и всеми, в нём участвовавшими, как священная война. Более того, приходится признать, что идея священной войны была вообще очень распространена в раннепророческой среде. Собственно, сама идея Исхода, бывшего, как нам уже приходилось упоминать, не стихийным движением, а организованной религиозной кампанией, была связана с возвращением к алтарям предков, на землю, обещанную Яхве Своему народу ещё во времена отцов. Естественно, в такой ситуации всякий, противящийся народу Божию, становился и противником Божиим, а к ним отношение могло быть лишь одно, и предполагало оно войну до победы, а если потребуется, то и до полного их уничтожения. В сущности, ранний яхвизм и по духу, и по религиозному типу гораздо больше напоминает ранний ислам с его воинственностью и непримиримостью к любым проявлениям язычества, чем, напр., современное христианство. В чём же причина такой воинственности и непримиримости? Можно было бы, конечно, сказать, что такова была вообще религиозность эпохи: все боги всех древних народов сопровождали своих подопечных во время войны и непременно шли впереди армии; если армия побеждала, победители были уверены, что и их боги также выиграли свою войну и оказались сильнее богов их противников. Сила Яхве должна была проявиться ещё и в том, чтобы выиграть битвы, в которых участвует Его народ — иная сила людям времён Моисея и Иисуса Навина была ещё очень мало понятна. Несомненно и то, что завоевание евреями Палестины по тем временам не было ни особенно жестоким, ни особенно кровопролитным, как это порой представляется нам сегодня — оно ничем особо не выделялось среди войн своей эпохи. Но такой ответ предполагал бы, что яхвизм, в сущности, мало отличается от любой языческой религии. Конечно, если иметь в виду массовую религиозность еврейского народа периода завоевания Палестины, это было действительно так, что и не удивительно: ведь перед нами духовно совсем ещё молодой народ, лишь недавно получивший от Бога заповеди и едва успевший сложиться в нацию. И всё же дело не только в эпохе. Лучшее тому свидетельство — евангельская история, рассказанная Лукой о небольшом эпизоде, имевшем место по дороге в Иерусалим (Лк. IX, 51 – 56). Здесь небесный огонь на головы врагов готовы призывать люди совсем другой эпохи, когда, казалось бы, времена священной войны остались в далёком прошлом (впрочем, не для всех, как свидетельствует еврейская история этого периода). Конечно, после Пятидесятницы никому из апостолов ничего подобного в голову уже не приходило, и тогда становится понятно, что дело не в эпохе, а в духовной зрелости отдельных людей и целых народов. Неофит почти всегда несколько резок, а порою даже и нетерпим, и это не беда; беда, если такое состояние затягивается у него на всю оставшуюся жизнь. Молодые нации во все времена были склонны к священным войнам, и христианский мир здесь не исключение — достаточно вспомнить крестовые походы, в которых столь охотно участвовали представители едва только сформировавшихся народов — французы, англичане, немцы; «старым» и уже успокоившимся византийцам, напр., ничего такого никогда в голову не приходило. Но означает ли всё сказанное, что Богу действительно нужны были те священные войны с язычниками, о которых мы читаем сегодня в Книге Иисуса Навина и в Книге Судей? Ответ прост и ясен: разумеется, нет. Были ли эти войны неизбежны? Столь же ясный ответ: разумеется, да. Для того, чтобы их прекратить, Богу пришлось бы заново пересоздать человечество; но в Его планы входило спасение того, которое есть, а не создание нового. И тогда становится понятно, что и в той войне, которую вёл народ Божий, пробиваясь в Палестину, к алтарям предков, и в его победе над врагами был, как говорят богословы, провиденциальный смысл, т.е. указанные события были частью плана Божия, касающегося Его народа и судьбы всего человечества. То же самое можно было бы сказать и о религиозности ранних пророков: далеко не всё в ней соответствовало идеалу, и, несомненно, Богу также нравилось далеко не всё из того, что эти люди делали и говорили. Но, во всяком случае, они оставались Ему верны, и за свою верность готовы были заплатить самую дорогую цену; а быть такими, как апостолы после Пятидесятницы, ни мог ни Моисей, ни Иисус Навин, ни кто бы то ни было другой из ранних пророков — на том этапе духовного становления народа такое было ещё невозможно ни для кого. Но Бог действует в реальной истории и находит Себе свидетелей и помощников среди реальных, живых людей, и библейские авторы не считают нужным скрывать от нас этого простого факта. Ведь и Царство Божие лишь завершает историю, а не отменяет её.Эпоха первых царей.Первыми правителями вновь образованного в Палестине еврейского государства — древнего Израиля были Саул, Давид и Соломон. После смерти Соломона, в правление его сына Ровоама, единое прежде государство разделилось, и эпоха единого Израиля закончилась. Правление Саула и Давида описано в первых двух Книгах Царств, правлению же Соломона посвящены первые 11 глав 3 Книги Царств. При анализе этих библейских текстов нельзя не обратить внимание на существенное отличие в композиции двух первых Книг Царств от двух других. Собственно, в иудейской традиции они и не считаются единым корпусом текстов, т.к. первые из двух Книг Царств, как уже говорилось выше, носят у иудеев название Книг Самуила, а две последние — Книг Царей. Очевидно, композиционные различия здесь связаны с различной логикой изложения событий, на что указывает и непропорционально большой объём текста, посвящённый описанию правления Саула и Давида. Собственно, первые две Книги Царств посвящены исключительно этим двум правителям, а из остальных особое внимание уделяется лишь Соломону, причём уже в 3 Книге Царств; обо всех остальных говорится достаточно кратко, правление их характеризуется обычно лишь в самых общих чертах, и в 3 Книге Царств, напр., гораздо больше внимания обращено на деятельность пророков, таких, как Илия и Елисей, чем на деятельность современных им правителей. Несомненно, в основе Книг Царей лежит древняя израильская летописная традиция, начало которой положил Соломон, создавший в Иерусалиме школу писцов; но также очевидно и то, что перед нами не просто летописный свод, а авторское изложение истории, на этом своде основанное, имеющее собственную внутреннюю логику. Согласно ей вся история Израиля после смерти Соломона представляет собой, с духовной точки зрения, движение по нисходящей, для него характерны те духовно-исторические циклы, которые использовал автор Книги Судей при описании догосударственного периода еврейской истории, причём последовательный военный разгром обоих еврейских государств оказывается при таком взгляде естественным завершением духовных процессов, начавшихся ещё при Соломоне. Разумеется, подобное осмысление истории древней еврейской государственности могло появиться не ранее её завершения, которым стал разгром Иудеи (одного из двух еврейских государств, образовавшихся после распада единого Израиля) вавилонской армией в VI в. (второе еврейское государство, Израильское Царство, погибло на два столетия раньше под ударами ассирийской армии). Вероятнее всего, Книги Царей появляются в том виде, в котором мы их знаем сегодня, уже после Вавилонского плена. Иное дело Книги Самуила, посвящённые исключительно Саулу и Давиду. Конечно, в первой из них речь идёт также и о Самуиле — пророке и последнем из судей догосударственной эпохи. Но всё же основной темой Книг Самуила, как нетрудно убедиться, является тема угодного и не угодного Богу правления и правителя. Собственно, и Саул, и Давид выступают здесь не просто как исторические фигуры, но именно как примеры двух образов правления, причём на примере Давида автор этого исторического произведения показывает нам, каким должен быть образцовый правитель, исполняющий волю Яхве, пример же правления Саула становится образцом того, как править нельзя. Естественно, проблема светской власти и отношения к ней должна была встать особенно остро именно в период первых царей, особенно, если вспомнить, что раннепророческим идеалом общественного устройства была теократия, светской власти вообще не предполагавшая. Собственно, и для автора Книг Самуила теократия остаётся идеалом, и само требование со стороны народа избрания светского правителя на место Самуила, т.е. данного Богом общенационального харизматического лидера, рассматривается как отступничество (1 Цар. VIII, 4 – 9). Но теократия в силу целого ряда причин (и прежде всего духовной неготовности народа) нередко оказывается невозможной, вырождаясь в анархию, столь красочно описанную в заключительных главах Книги Судей, и в такой ситуации светская власть оказывается меньшим из двух зол. И тогда встают проблемы отношения к светской власти вообще и к конкретным её формам и проявлениям в частности, на которые и отвечает автор Книг Самуила. Всё сказанное позволяет думать, что первые редакции текста, легшего в основу этих книг, могли появиться достаточно рано, возможно, в правление Соломона, когда был уже осмыслен опыт пребывания у власти как Саула, так и Давида, что, впрочем, не отменяет возможности позднейшей (пленной или послепленной) редактуры. Конечно |
|
|
|
|
